西方哲学

作者: (美) 撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 / (美) 詹姆斯·菲泽

原作名：Philosophy: A Historical Survey with Essential Readings

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哲学理论

伊壁鸠鲁主义

• 又称 快乐主义
• 创始人：伊比鸠鲁

人类生活的主要目的是快乐。快乐不等于放纵，人的本性所寻求的终极的快乐是宁静(repose)。伊壁鸠鲁所说的宁静指的是身体的无痛苦和心灵的淡泊松弛。

详见哲学家篇章——伊比鸠鲁

斯多噶主义

• 创始人：芝诺 (Zeno of Citumn 公元前334年——公元前262年)
• 拥护者：
  • 雅典
    • 科莱安西斯(Cleanthes 公元前106年——公元前43年)
    • 阿里斯顿(Aristo)
  • 罗马
    • 西塞罗(Cicero 公元前4年-65年)
    • 埃比克泰德(Epictetus 60-117)
    • 塞涅卡(Seneca 公元前4年-65年)
    • 马尔库斯·奥勒留(Marcus Aurelius 121-180 罗马皇帝)

斯多噶学派的目标也在于幸福。但是与伊壁鸠鲁派不同，他们并没有期望在快乐中找到幸福。相反，斯多噶学派通过智慧去寻求幸福。这是一种对人类力所能及范围内的事情则加以支配，对无可奈何的事情则以一种不失体面的顺应来加以接受的智慧。

我们不可能控制所有的事情，但是我们能够控制我们对所发生的事情的态度。害怕未来会发生的事情，这是毫无用处的，因为它们无论如何都是要发生的。然而，通过意志的活动去控制我们的害怕却是可以做到的。所以，我们不应当害怕事情发生—在某种真正的意义上，我们“除了害怕本身之外，没有什么可害怕的”。

斯多噶学派把他们的主要重点放在了属于伦理学的实践问题上，把自我控制看成是伦理学的中心；以唯物论的观点来看待自然中的一切，并且把追求幸福作为目的。

知识论

斯多噶学派知识论的结论，全都源自他们对观念起源的说明。他们说，语词是表达思想的，而思想则是由于某些对象影响心灵的结果。心灵在出生时是一片空白的，当它受到对象的影响时，它建构起观念的存储器。这些对象通过感官的渠道在我们的心灵上留下印象，例如，一棵树,通过视觉器官把它的形象印在了我们的心灵之上。就像一封印章把它的印迹留在了蜡上一样。正是一次又一次地暴露在由事物构成的世界面前，增加了印象的数量，发展了我们的记忆，而且给了我们形成超越我们直接面对的对象的更一般的观念的能力。

斯多噶学派真正面对的难题是如何解释这最后一点的问题，也就是如何解释我们的诸如善和美的一般观念的问题。为此他们必须揭示出我们的思想是如何和我们的感觉相关联的。斯多噶学派答复说，一切思想都以某种方式和感觉相联系，即使是那些表达判断和推理的思想也是如此。一种关于某物是好的或真的判断或推理，是印象的机械性过程的产物。我们的一切形式的思想都开始于印象，而我们的思想中有一些是基于那种开始于我们之中的印象的，例如身体感觉就是这种印象。所以，身体感觉可以给我们知识，它们是“不可抗拒的知觉”的来源，这种不可抗拒的知觉又是我们的确定性意识的基础。论证所有的思想都源于对象对感官的冲击，就是断言除了具有某种物质形式的东西之外，没有什么东西真正存在。斯多噶学派的逻辑把斯多噶学派的哲学塑造成了唯物主义的的形态。

本体论

一切实在的东西都是物质的，因此，整个宇宙中的每一事物都是物质的某种形式，然而世界并不就是惰性的或被动的物质的堆积一一世界是一种能动的、变化着的、结构性的和有序的安排。除了惰性的物质，还有动力或能力，它们在自然中都代表着主动定形和建立秩序的要素。这种主动的能力或动力不是不同于物质的东西，而是物质的另一种形式。它是一种永恒运动着的精巧的东西，像气流或呼吸那样。斯多噶学派说它就是火，这火蔓延到所有的事物，赋予它们以活力。这种物质的火具有合理性的属性，而且由于它是存在的最高形式，所以,斯多噶学派把这种合理性的力理解为神。

神

斯多噶主义的核心思想是“神在每一事物之中”。

神的物质性实体和那些本来不会运动的物质混合在一起,物质以这种方式活动，是因为在它之中存在着理性的原则。万物就一直按照它们被安排的样子活动下去。

命运

命运意味着事情以它们应有的方式发生，因为一切事物和一切人都处在逻各斯或者说神的支配之下。整个世界的秩序是基于它的所有部分的统一,而使物质的整体结构形成一体的东西是火的实体，这种火的实体渗透到一切事物之中。

人性

正如世界是一种被称之为理性或神的火的实体所渗透的物质体系一样，一个人也是一种被这同样的火实体所渗透的物质存在。斯多噶学派正是由于说人自身中包含了一分神性而闻名于世。他们这样说的意思是:在一种实在的意义上，人包含了神的实体的一部分。神是世界的灵魂，而每一个人的灵魂是神的一部分。

伦理学

爱比克泰德运用这样一个比喻时，他的意思是说:一个演员不能选择某个角色，相反，是戏剧的作者或导演选人去扮演各种角色。在世界这出戏剧中，正是神，或者理性的原则，决定每个人将会成为什么样的人，以及他或者她将在历史中处于何种地位。斯多噶学派说，人的智慧在于认识到在这部戏剧中我们的角色是什么，并把这个角色扮演好。

自由

斯多噶学派关于自然被上帝的理性所固定和安排的看法，特别是当我们把这宏大的设计想象为一出宇宙戏剧时。演员可能确实不能挑选他们的角色，但是挑选你在戏剧中的角色是一个方面，而选择你的态度则是另一个方面，在这两者之间有什么区别呢？如果你在选择其一时是不自由的，那么你在作别样选择时又怎么可能是自由的呢？

斯多噶学派顽强地坚持他们的看法，认为态度是我们可以控制的。而且坚持认为，通过意志的活动我们可以决定我们将如何对事件做出反应。但是他们从未对这样的事实提出一个令人满意的解释，即既然天意支配一切，那么为什么天意却并不同时支配我们的态度呢？

当我们开始衰老并面对死亡时，我们经历了一个同样的变化过程。然而，除了衰老这个机械过程，我们还知道我们正在发生着什么变化。增加再多的知识也改变不了这样的事实，即人总是要死的。不过，斯多噶学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上：如果我们懂得了严格的律法而且理解到我们不可避免要担任我们的角色,我们就不会拼命去反对这种必然性，而是会欣然跟随着历史的步伐前进。幸福与其说是选择的产物，不如说是存在的一种性质，幸福产生于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量，它只不过是没有情绪上的纷扰而已。

政治学

所有人都是同一个人类共同体的公民。把世界的进程看成是一部戏剧，也就是允许每一个人在其中都扮演一个角色。斯多噶学派把人的相互关系看成是具有最大意义的事，因为人都带有一点神性。使人们相互联系起来的东西是每一个人都有一种共同的成分这一事实。

西塞罗：

因为理性既存在于人之中也存在于神之中，人和神共同具有的第一个东西就是理性。但是那些具有共同理性的人也必定具有共同的正当理性。而且由于正当理性就是法，所以我们必须相信，人和神一起共同具有法。进而，那些分有法的人还必定分有正义，而且那些分有这些东西的人应当被视为同一个共同体的成员。

四海之内皆兄弟和关于正义的普遍的自然法的理论是斯多噶学派对西方思想所作出的令人印象最为深刻的贡献之一。

怀疑主义

• 创始人：埃利斯的罗皮(Pyrrho of Elis 公元前361年-公元前270年)
• 皮罗主义
• 追随者:
  • 阿凯西劳斯(Arcesilaijs, 公元前316年-公元前241年)
  • 塞克斯都•恩披里可(SextusEmpiricus,200)

他们不相信柏拉图和亚里士多德已经成功地发现了世界的真理。他们也同样怀疑伊壁鸠鲁和斯多噶学派在这方面的成就，但是尽管怀疑这怀疑那，他们仍然是一些探求者，探求一种获得平静生活的方法。

寻求真理的人们可被分为这样三种:（1)那些认为他们已经发现真理的人们(怀疑派称这些人为独断主义者），（2)那些承认他们没有发现真理且断言真理不可能被发现的人们(怀疑派认为这也是一种独断论的观点）,以及(3)那些坚持不懈地寻求真理的人们。和前两种人不同，塞克斯都说，“怀疑派坚持不断的探索”,怀疑主义并不否认找到真理的可能性，也不否认人类经验的基本事实，它不如说是一种持续研究的过程。

怀疑派对这样的事实印象极为深刻，那就是,同样的“现象”在那些经验它们的人中产生出各种各样不同的解释。塞克斯都说，他们发现，相互反对的论证似乎同样有力。也就是说,不同的解释似乎有着不相上下的正确几率。因此，怀疑派被导向悬置判断，避免否定或肯定任何东西。他们希望由这种对判断的悬置而获得一种无干扰的、宁静的心态。

明显和不明显的事情

怀疑派并没有放弃富有活力的思考和辩论的事业,他们也没有否认明显的生活事实—例如，人们会有饥渴,如果走近悬崖，处境会很危险。怀疑派认为人们显然应该在行动中小心仔细。他们并不怀疑他们生活在一个“真实的”世界之中，他们只是想知道这个世界是否已经得到了正确的描述。塞克斯都说，没有人会质疑对象有这种或那种现象，问题是“对象实际上是否像它们表现出来的那样”。所以，虽然怀疑论拒绝独断式的生活，但是他们也并不否认与经验有关的明显事实。

毫无疑义,怀疑论者决不否认感性知觉到的明显事实。塞克斯都说，确实，那些说怀疑派否定现象的人们“似乎并不熟悉我们学派的说法”。他们质疑的不是现象而只是“对现象的解释’ 因此，怀疑派阐述自己关于现象的论证，不是要否定现象的实在性，而是为了指出“独断论者’’的轻率。

如果我们问：我们是何以知道世界是什么样的？怀疑派就会回答说:我们尚不知道。他们说，人们或许可以获得真理，但是他们也可能陷入错误，而我们不能确定他们到底是得到了真理还是处在错误之中，因为我们没有一个可靠的标准去确定不明显事情中的真相。

感觉是靠不住的

塞克斯都论证说，如果我们的知识来自经验或感觉印象，那么就更有理由怀疑所有知识的恰当性。因为事实是:在不同的时间和不同的环境之下，对同一对象我们的感觉给我们不同的信息。例如,隔着某个距离看过去，一座方形的建筑物好像是圆的，一处风景在一天中不同的时间去看也显得不同，蜂蜜让某些人觉得是苦的,剧场上的绘景让人觉得真的有门窗在那儿，其实那只不过是画在平面上的一些线条。我们拥有印象，这是确确实实的，例如，我们确实是“看到”了水中的一支弯曲的桨，但是我们永远不能确定的是:事实上这奖是否是弯的。虽然我们可以把桨拿出水面，而且发现知觉的错误，但是，并非每一种知觉都有这样一种简单易行的办法来检验其精确性和真实性。我们大部分知识都是基于知觉的，但是我们对这些知觉却没有判断真假的标准，怀疑论的结论是:我们不可能确定我们关于事物本性的知识是真的还是假的。

道德法则的怀疑

斯多噶派学说，有某种为所有人共同具备的普遍理性，它引导所有人达成关于人的权利的普遍共识。怀疑派在理论和事实上都对此加以质疑，他们说，没有证据证明所有人都能够赞同普遍道德原则之真理。进而，他们论证说，也没有证据说明民众在实际上显示过这种普遍同意。事实是:民众的意见是各不相同的。再说，那些看法不同的人们全都可以用同样强有力的论证来支持他们自己的观点。在道德问题上，没有绝对的知识，只有意见。斯多噶学派曾论证说，在某些问题上，检验真理的标准是“不可抗拒的知觉”。怀疑派则答复说，可悲的是，一种意见无论多么强硬地坚持，它毕竟还只不过是一种意见。而且我们也可以用与它同样多的证据去支持一个与它正好相反的意见。当人们采取了独断论的立场时，他们的结论在他们自己看来总是不可抗拒的。但是这并不能保证他们的结论是真实的。

这种对我们关于事物本性的知识以及我们关于道德真理的知识的怀疑态度，其结果就是我们有权怀疑这种知识的有效性。由于我们没有确定的知识，那么最好的办法就是不要对道德的真实本性作出判断。然而伦理学实在是一个人们很难对之不下判断的领域。当一个关系到行动的问题摆在我们面前时，我们总会想知道做什么样的事情才是正当的，而这就需要关于“正当”的知识。所以，批判怀疑派的人会认为:怀疑论者已经使伦理学成为不可能，而且使人们的行为失去了指导。

没有理智的道德是可能的

然而怀疑派认为，要明智地行动，无须具有知识。他们说，只要有合乎理性的自信就足够了，或者只要有他们所说的或然性也就足够了。从来没有什么绝对的确定性，但只要我们的观念有极大可能把我们引向一种幸福而宁静的生活，那么我们信从这些观念就是合理的。我们从日常的经验出发就能够区分出不清晰的观念和具有高度清晰性的观念。当有关正当的观念有某种高度的清晰性时，它们就在我们之中产生出一种强大的信念，相信它们是对的,而要引导我们去行动，这就足矣。由于这个原因，习惯、国家的法律以及我们基本的欲望，大体来说就是可靠的指导。然而就是在此怀疑派也还是要求保留一种谨慎态度，这样我们才不会错把现象当成实在，尤其是能避免狂信和独断论。虽然我们即便没有一个真理的标准也可以满怀热情去行动，但是我们心理上的安全要求我们让研究的渠道保持敞开。应当采取的惟一安全的态度是，怀疑包括道德信念在内的任何观念的绝对真理性。一个能够在这种怀疑态度下保持冷静的人才最有可能获得幸福的生活。

共相问题

这个问题的核心在于如何把人类的思想和存在于心灵之外的对象联系起来。看见一棵树是一回事，思考它则是另一回事。我们看见的是特殊，而我们思考的则是普遍。如果“树”这个词指的是普遍的东西，共相也就是指一般性 名词。而存在于我们心灵之外的对象则是单个的或特殊的和具体的。

如果共相仅仅是在我们心中的观念，那么我们思想的方式与我们心灵之外实际存在的特殊对象之间的关系是什么？ 我们的心灵如果形成一个普遍观念呢？在心灵之外有任何与心灵中的普遍观念相应的东西吗？波菲利探讨了一般观念和具体观念之间的关系，简言之就是类和具体对象之间的关系是什么？波菲利提出了这样三个问题：（1）类在自然中是整的存在，抑或是我们心灵的构想？（2）如果它们是实在的，那么它们是物质的还是非物质的？（3）它们是脱离可感事物的存在，还是以某种方式存在于它们之中？

• 👍波爱修斯 的答案
• 极端实在论：奥多和威廉姆认为共相在实在中存在，个体事物共有他们，不过这些共相并不是理念。
• 唯名论：洛色林认为对共相的谈论仅仅是语音传播。
• 👍概念论：认为共相是物质在我们心中形成的概念。在共相问题上，普遍性首先要归于语词。当一个词被用于许多个体时它就是一个共相。我们时如何构想出这些普遍性名词的？阿伯拉尔回答是：一定的个体事物，由于它们存在的方式，使得观察到它们的人都会认为在所有这些个体事物中有某种相似性。这种相似性不是实在论者称之为“本质”或“实体”的东西，它的意义仅仅在于：事物在这些相似的方面是一致的。共相是一个语词和概念，它代表了某种为该概念提供依据的实在。就此而言，共相有一个客观的基础，但这个基础不是实在论者所认为的那样是某种像事物一样实在的东西，也不是像唯名论者所说的，共相仅仅是一个没有客观依据的主管的观念或语词。

神学和宗教

新柏拉图主义

• 重要人物：普罗提诺

古希腊文化末期最重要的哲学流派，并对西方中世纪中的基督教神学产生了重大影响。该流派主要基于柏拉图的学说，但在许多地方进行了新的诠释。

它的特点在于：建构了超自然的世界图式，更明确地规定了人在其中的位置，把人神关系置于道德修养的核心，强化了哲学和宗教的同盟，具有更浓厚的神秘主义色彩。

基督教哲学

• 奥古斯丁
• 伪狄奥尼修斯
• 爱留根纳
• 阿维罗伊
  • 1126-1198
  • 理论
    • 阿维罗伊认为：一个人的形式是灵魂，然而灵魂是一种物质的而非精神的形式。因此物质的灵魂和肉体一样是有死的，所以死后没有什么东西能活下来，而人之所以拥有不同于其他动物的特殊地位，是因为人类可以通过知识与主动理智结合起来。
    • 阿维罗伊说，哲学和升学各自都有其功能，这是因为它们分别为之服务的各种不同类型的人。靠想象而不是靠理性的大多数人，他们奉行的道德是由于雄辩的传教士所灌输的恐惧心理。相反哲学家不需要受到威胁，他们的行为出于他们的知识。虽然宗教和哲学一般说来是为了同一个目的而发挥作用，但是它们所传达的是不同的内容，从而在这个意义上传达的也是不同的整理，这些真理不必然相互矛盾，它们仅仅属于不同的种类而已。他设想有三种人：（1）由那些更多的被激动人心的观念支配而不是被理性支配的人所组成。（2）神学家，虽然与第一种人有着同样的宗教信仰，但是，由于它们把思想置于一些僵化的假设之上，而使思想有失公允，所以即便他们对理性的力量有所认识，也还是不能达到真理。（3）第三种人也是最高的一群人由哲学家组成，他们只是极少数，他们能够欣赏笃信宗教的人们和理性的神学家所追寻的真理。哲学家是直接的认知真理的。
    • 阿维罗伊认为，宗教具有某种社会功能，因为它使哲学真理能够进入到那些不具有哲学思维能力的头脑里去。认为神学家不应该把繁复深奥的推理能力运用到宗教这样的主体上，因为宗教的本性与理性是相偏离的。
  • 主动理智：每个个体都有一种可能理智，因此都有一种独特的精神力量，然而对于所有人来说，他们都有同一个主动理智。他认为人们的知识就在普遍的主动理智之中。

自然神论

自然神论是指这样一种观点:上帝创造了世界，但此后就听其自然了。按这种观念，上帝并不通过天启来干预这个世界:那些异象、奇迹、预言、藉神启而写下的经书，通通都是子虚乌有。些自然神论者仍然相信有来世生活，那时上帝将根据我们的所作所为对我们施以赏罚，但即便这一点也是我们通过理性发现的，而不是通过启示。

爱德华•赫伯特(Edwad Herbert of Cherbury, 1583-1648) 在他的著作《论真理》(On Truth 1624)中声称：无论在什么宗教中，都可以发现的五条基础原则：

1. 有一个最高的神；
2. 我们应当崇拜他;
3. 敬神的最好形式是正当的道德行为;
4. 我们应该为我们不道德的行为而忏悔。
5. 来世我们将因此生的作为而受赏或受罚。

赫伯特坚称，这些原则就是真正的宗教的惟一基础。没有什么天启的经书。要是我们发现一种宗教的任何教义超出了这五条，那就应当把那些无关乎这五条的教义视作教主们为谋取私利而编造出来的东西。

在马修•廷德尔(Matthew Tindal，1657-1733)看来，应该把迷信从宗教中清除出去，让其成为一种纯粹的、自然的宗教。要做到这一点，我们就应当服从理性的指导，而不是经书的权威。

伏尔泰认为传统的宗教体系是基于对启示的迷信观念的，我们应该加以拒斥，但同时我们也应该接受自然神论的观点。伏尔泰写道,“自然神论者坚决相信有一个既是善的又是强有力的最高存在者，他创造了一切有广延的,能认识、能思想的存在;他使他们的种族得以延续，他膺惩罪恶但不失之于258残酷，奖掖德性而必佐之以良善。”要而言之，自然神论就是没有被启示所误导的健全理智，其他宗教虽然本来也是健全理智，但其中已经充斥着迷信。

无神论

英国自然神论者激进的宗教观在法国后继有人,受到一个名为哲人派(philosophes)的独特的思想家群体的热烈欢迎。他们发表的多是些离经叛道的观点，对有关宗教、政府和道德的传统思想提出挑战。由于相信人的理性是人生最可靠的指导，他们提出：“理性之于哲人，恰如神恩之于基督徒。”

一切都要毫无例外地、毫不带感情色彩地加以考察、论证和研究。”那些古老的小儿之见应当置之不理，那些羁绊理性的障碍应当打翻在地。狄德罗继续写道:“我们对一个理性时代的需要已非一日，那时人们要探求法则将不再引经据典，而会去考察自然。”

霍尔巴赫在《自然的体系》(A System of Nature,1770)和《健全的思想》(Common Sense，1772)两书中，霍尔巴赫把法国怀疑论哲学推到了极致。霍尔巴赫不同于提倡自然神论的伏尔泰，他彻底否认上帝的存在，认为关于一个神的存在的观念是不可理解的:“我们真能设想自己诚心诚意地相信有那么一个其本来面目我们不得而知，其自身为我们的感官所不能及，其性质我们又绝对无法捉摸的存在物吗？”他认为，宗教是在古时候产生于那些野蛮蒙昧的族群的，后来那些掌权人物发现它是对人们加以控制的便利途径，于是通过制造恐惧心理来加强其威力。于是，宗教信仰就父子相传，代代相袭了：“人的大脑，尤其是幼年时期的大脑,就像一块软蜡，无论压上什么印记，它接受起来都是愉快的。”这样一来，父母的宗教观点也就牢牢地占据了他们子女的心灵。按霍尔巴赫的看法，自然的真正体系，与各种宗教迷信毫无瓜葛，而完全是物质性的：是那些确定的自然规律在支配着物质的运动和结构。人类也是在地球上事物发展的自然进程中出现的，并且，尽管霍尔巴赫不愿去玄想人类究竟是怎么来的,他仍然坚持认为:人类并没有髙于其他生物的特权。所有的生物都是靠着各自物种所特有的“精气”(energies)来生息繁衍的。如果我们人类自以为在自然界占据了一个独一无二的尊荣地位，那不过是由于我们受了无知和自恋的误导而已。

唯心主义

• 康德
• 黑格尔
• 叔本华

按照康德和他的德国同仁们的看法，传统理性主义忽视了感性印象形成我们观念的内容这一明显事实。可是，传统的经验主义者也忽视了塑造我们的经验的我们固有的精神结构。于是，康德和德国唯心主义者们强调心灵在组织经验时所起的核心作用；这种作用事实上是如此具有核心性，以至于唯心主义者们认为心灵既是我们的感性经验的来源，也是这些经验的塑造者。

为一种形而上学的理论，通常的唯心主义是指这样一个观点，宇宙仅仅是由心灵的——或精神性的——东西构成的，在实在中不存在物质的东西。

唯心主义在德国的道路以康德的哲学为起点。康德在理论上并没有否认物理世界的存在。但是他主张物自体的真正本质对我们而言永远是不可知的。我们心灵的构造方式使我们永远也不能超越感性经验的领域，即现象的领域。进而言之,我们对于经验世界的解释永远都被我们的心灵施加于经验的诸范畴所限定。康德相信这些范畴一诸如原因和结果，实存性和否定性，等等——是我们的心灵先于经验就拥有的概念，它们在与对象的关系中被应用，而知识之所以可能正在于此。

虽然我们被封闭在一种受到我们的感性经验和心灵结构限制的世界观之中，但是康德仍然相信存在着一个物自体的本体领域,即使我们永远也不能达到它。例如，我们只是经验到红苹果的现象——已经被我们心灵的知觉能力整理过的感性信息。但是在苹果的这个红之后必定存在着红色与之相联系的东西,或某种能够具有红色的东西，即自在的苹果自身。但是对康德而言，事实依然是我们不能够认识任何这种自在之物，因为我们的心灵范畴只适用于现象世界。

功利主义

• 边沁
• 约翰·密尔

功利主义（utilitarianism）认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。密尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。

实用主义

• 查理·皮尔士 (Charles S. Peirce, 1839-1914)
• 威廉·詹姆斯 (William James, 1842-1910)
• 约翰·杜威 (John Dewey, 1859-1952)

核心思想：哲学理论如果不能够对曰常生活产生某种程度的影响，那它就没有什么价值。实用主义是解决问题的一种方法，而不是关于世界的一个形而上学体系。

作为哲学中的一种运动，实用主义的建立是为了沟通19世纪思想里的两个不同的思潮。一方面，经验主义、功利主义、科学的影响逐渐增强。在这一点上,达尔文的进化论是最新也最震撼人心的理论，大有将关于人性的思想定于一尊之势。这个思想传统的要旨是，人性和世界只是一个机械的、生物的过程的一部分。另一方面，还有一个更具人本色彩的传统,它起源于笛卡尔的理性哲学并贯穿在康德、黑格尔和德国唯心主义者的思想之中。在这两大传统之间，有一道不断扩大的鸿沟。经验主义者和科学家对于理性主义和唯心主义哲学大加排斥，因为它缺乏客观的证据。然而，从理性主义和唯心主义的观点看，科学威胁着道德和宗教信念，以及对人类目的的共同意识。

实用主义在这两个传统之间起着中介作用，把这两个传统里面的最重要的东西结合起来。与经验主义者一样，实用主义者认为我们不可能有关于实在之整体的概念。我们认识事物有很多角度，只能安于用多元的方法来求得知识。与理性主义者和唯心主义者一样，他们也认为道德、宗教、人的目的构成了我们的经验中一个很重要的方面。

过程哲学

• 柏格森
• 怀特海

过程哲学是一种哲学思想体系，主要关注于过程和变化的本质，强调事物的发展和演变是不断进行的过程，而非静态的状态。它认为，世界上所有的事物都是不断变化的过程，而这些过程之间又相互关联、相互影响，构成了一个整体。

过程哲学的核心思想是“过程本体论”，即认为过程是存在的基本实体，而非静态的实体。它强调过程之间的相互作用和关联，认为所有的事物都是由无数个相互作用的过程构成的。因此，过程哲学强调了整体性和动态性，而非局部性和静态性。

过程哲学的代表人物包括怀特黑德、哈特希、德卢兹等。他们认为，过程哲学可以为人类提供一种全新的思考方式，使我们更好地理解世界和自我，并更好地适应变化和发展。同时，过程哲学也对现代科学、社会学、心理学等领域产生了深远的影响。

分析哲学

• 罗素

哲学家的任务不再是探究实在的本性，建立那些试图说明宇宙的完整思想体系，也不再是构建关于行为的道德哲学、政治哲学和宗教哲学。这种别开一脉的哲学，“不是一种学说而是一种活动”，而且就此而论它不可能产生“任何伦理命题”——维特根斯坦如是说。哲学家们不再认为自己有能力发现有某种独特形式的关于世界和人的本性的知识。发现事实是科学家的任务。在所有科学家都做完了他们的工作之后，就再没有留下任何事实需要哲学家们来发现了。

在积极方面，人们有这样一种新看法：哲学家们可以细心地揭示出那些由于对语言的不精确的使用而产生的复杂问题，从而作出名副其实的贡献。在讨论其研究结果的时候，科学家们使用的语言常常是误导性的，并且在某些方面是令人感到迷惑的。就是说，科学的语言含有逻辑上的模糊之处，这需要澄清。分析哲学家们还认为，严格的语言分析可以防止以某些方式来使用或者滥用语言.

艾耶尔说，我们请求哲学来消除在我们语言使用上的这些危险。分析哲学以这种方式与科学的事业紧密联系在一起。它不提供关于实在是怎样的命题，因而不是一门与科学相竞争的学科。相反，哲学的作用就是校对科学家的措词，检查科学文献以使之清晰，使之在逻辑上有意义。哲学家的职能既不是按照柏拉图、亚里士多德和黑格尔的方式提出庞大的思想体系，也不是告诉人们应该如何行事。相反，哲学家要分析陈述或命题，以便发现语言意义的基础和产生模糊的原因。

逻辑实证主义

• 维也纳学派 (卡尔纳普,费格尔,哥德尔,纽拉特,德里克,魏斯曼)

证实原则

逻辑实讦主义者们指责形而上学陈述都是无意义的。一个给定的句子是否表达了一个真正的事实命题, 逻辑实证主义者们规定了证实原则，如果一个陈述能在证实原则的严格要求面前获得通过，它就是有意义的;如果一个陈述做不到这一点，它就是无意义的。艾耶尔这样描述证实原则：

证实原则应该提供一项标准，可以用来确定一个句子是否确实有意义。用一个简单的方式来表述证实原则，就可以说：一个句子有确实的意义，当且仅当它表达的命题要么是分析的，要么是经验上可证实的。 （蒯因对此提出了批判）

形而上学陈述的问题就在于，它们既不是依据定义为真的，也不容许进行某种可能的经验上的检验。

在卡尔纳普看来，证实命题的方法要么是直接的,要么是间接的。如果一个命题对我正拥有的知觉——比如，我看到一座房屋——有所断定，那么这个命题就被我目前的知觉有效地验证或证实了。另一方面，有些命题不能被这么直接地证实。比如说“这把钥匙是铁做的”,这个命题需要间接的证实方法。要证实“这把钥匙是铁做的”这个命题，一个办法就是把它放在磁铁近旁，使我知觉到钥匙受到了吸引。现在就可能按照严格的逻辑次序来安排一系列命题从而导向上述命题的证实:一项被证实的物理规律断定“如果把一块铁放在磁铁旁边，它就被吸引”;另一个被证实的命题断定“这条金属棒是一块磁铁”;通过直接观察就证实“钥匙放在那条金属棒旁边”。而当最后磁铁吸引了钥匙,证实就完成了。

卡尔纳普断定，若把逻辑分析用于形而上学，可以看到形而上学命题都是不可证实的，或者说,如果试图证实，结果总是否定的。形而上学家们免不了使他们的命题成为不可证实的，因为一旦他们使其命题可以证实,这些命题就属于经验科学的领域了，因为那时这些命题的真假将依赖于经验。

后来，卡尔纳普早期制定的可证实性标准遭到了一些反对。卡尔纳普对此的回应是把他的根据从证实转到了确证。他承认，如果证实的意思是指彻底、最终地确立真理,那么科学规律就永远不可能被证实。生物学或物理学规律适用的实例的数目是无限的。如果严格的证实要求对一切实例进行亲自观察，那么显然不可能有符合如此定义的证实。虽然我们不能证实普遍的科学规律，但我们仍然能够证实它的普遍适用性——就是说，证实形式上是从那条规律和以前确立的其他语句中推演出来的特称语句的那些单个实例。这样，对科学规律逐渐增长的确证就取代了严格意义上的证实。

逻辑实证主义的疑难

逻辑实证主义的理论并没有得到很多哲学家的热心接受。逻辑实证主义否认道德语言的意义，有些哲学家对这种令人难以置信的断言感到震惊。其他的哲学家则注意到证实原则的固有缺陷，这些缺陷很快也被逻辑实证主义者自己认识到了。

第一个困难:

逻辑实证主义首先遇到的困难就是,证实原则本身似乎就不是可证实的。来看一下这个语句:“有意义的陈述要么是分析的要么是经验上可证实的。”可是，按照它自己的标准，这个陈述本身是有意义的吗？这个语句既不是依据定义为真，也不能通过经验来证实。于是，这个对证实原则的陈述通不过它自己的检验，因而是无意义的。逻辑实证主义者认识到了这个问题，因此辩解说他们的原则与其说是一个有意义的科学论点，不如说是一个建议。不过问题仍然是，为什么一个形而上学家会想要采纳这样的建议，如果它致使形而上学家所说的一切都成了无意义的话。

第二个困难:

第二个疑难出自原来指望这个原则最为适用的地方，也就是各门科学领域。科学知识常常以普遍规律的形式来表达。这些“规律”是科学“预测”的基础。但是逻辑实证主义者面对的问题是，是不是要把科学陈述看作有意义的。作出预测的陈述如何能够被证实？我目前的经验或者试验能够告诉我将来的情况吗？显然，当我们证实“史密斯的牛棚里有头黑奶牛”这个陈述的时候，严格的意谓或意义是一回事;而当科学家说“在一个运动的物体没有受到外力的影响时，它的运动方向将保持不变”，这时候则是另外一回事了。第一种情况是具体的和可证实的。第二种情况则涉及无限数量的事例，并且未来的任何单个事例就可能证伪那个陈述。既然不存在任何单个事实能够“现在”就证实一项一般的科学陈述在未来的真，那么，如果严格运用证实原则，这项科学陈述就是无意义的。逻辑实证主义者提出了弱化形式的证实原则来解决这个问题:一项陈述要有意义,只需要“在原则上是可证实的”，或者说“有可能”被证实，就是说，能通过对某种物理现象的观察而得到某种程度上的确证。

第三个困难

第三个难题涉及“什么构成了证实？”这个关键的问题。如果答案是“感觉经验”，这就产生了进一步的质问——“谁的经验？”问题始于证实原则背后的核心假定上，这个假定认为我们对经验的述说(utterances)需要被翻译成更基本的陈述。科学的语言最终必定可以还原成观察陈述。可是，什么是一项观察陈述所报告的事实？它是关于物理对象的一个主观经验，还是那个对象的一幅纯粹图像？技术上的问题则涉及到，是否可能把某个人的内部经验翻译成关于一个物理对象的陈述，或者是否可能反过来把后者翻译成前者。这就是唯我论即认为自我是真实的知识的惟一对象，因而一个人的经验不可能与另一个人的经验相同——所导致的困难。每一个人的经验都是不同的，并且我们的所有经验都不同于客观实在的世界。如果事实如此，那么证实原则到底意味着什么？证实陈述对一个人来说就会是这个意思，而对其他人就会是别的意思。

第四个困难

证实原则碰到的第四个也是更一般的问题就是，为什么它这么重视感觉经验。也就是说，为什么排除了只在我们的直觉、希望或内心情感中有其根据的那些陈述的有意义性？逻辑实证主义者从未对这个问题给出过任何正式回答。也许对他们来说，经验上的证实对于区分科学程序和形而上学思辨是极为重要的。逻辑实证主义者是以科学为主要取向的，他们认为唯有指涉物理对象及其相互关系的语言才可能有认知意义。他们希望通过把所有陈述与物理事实联系起来而实现科学的统一，希望这种统一的知识会交给各门科学一种共同语言并且告诉我们可以言说的一切。

因为碰到这些疑难，逻辑实证主义者缓和了他们的观点的力度。对形而上学和道德学说不分青红皂白的拒斥被取消了,分析哲学家开始把注意力放在哲学的这些传统领域上。艾耶尔描述了这种新态度:“形而上学家不再被当作罪犯，而是当作病人来对待了:也许有很好的理由来解释为什么他言行古怪。”比如，伦理学不再是胡说，而是一门学科;这门学科的语言得到了分析，因为它的语言同事实有关，也因为它在指出问题方面的价值。尽管古典形式的逻辑实证主义由于其内部困难的压力而解体了，但是它仍然继续影响着分析哲学运动，而分析哲学仍然主要关注语言的用法和分析。

蒯因对经验主义的批判

蒯因1951年的“经验主义的两个教条”指出了这个困难。经验主义的第一个教条是这个由来已久的假定:所有陈述都能明确地分为分析的陈述和综合的陈述(即经验的陈述)。他写道，“人们未曾划出分析陈述和综合陈述之间的分界线。认为有这样的一条界线可划，这是经验主义者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”另一个教条是还原论的教条，这个教条认为一切有意义的陈述都可以翻译成关于直接经验的陈述。

他认为科学理论与经验事实之间并不存在清晰的界限，因此无法通过经验事实来证明或证伪科学理论，而只能通过整个理论系统的内部一致性和逻辑结构来评估其真实性和可信度。这一理论对于科学哲学和语言哲学产生了深远的影响。

存在主义

• 海德格尔
• 萨特
• 梅洛-庞蒂

宗教存在主义

雅斯贝尔斯的生存哲学

1. 雅斯贝尔斯所探求的是作为人的生活之基础的实在———个他直接称为“生存”(Ex­istent的实在。
2. 我们是通过哲学而不是科学发现我们的生存这个成分的。诚然，有各式各样的人的科学，如心理学、社会学和人类学，但这些都只是在一个不完全的和表面的层次上探讨人的本质，将我们仅仅看成是客体
3. 他坚持认为，一切科学的原理和规律，除非个体的人以一种有效的和有价值的实在来实现它们，否则没有任何用处。知识的堆积本身并不能保证给我们带来任何具体成果。他写道,“起决定作用的是一个人的内心态度，他思考他的世界并逐渐领悟它的方式，以及他所满意的基本价值——这些东西是他的所作所为的根源。”因此，哲学必须是“生存哲学”(existencephilosophy)。
4. 生存哲学的主要任务是研究生存，而进行这一研究的哲学家必须思考他们自己直接的、内在的和个人的体验。有了这些前提，哲学思想就“不能使哲学上升为一种科学”，如黑格尔那样。相反，哲学必须重新肯定“真理是主观性”，并且从事哲学意味着不是传达关于对象或客观的知识，而是要传达个人意识的内容，这种意识是个人的“内在建构”(in­nerconstitution)的产物。他说，生存性的思想就是“哲学的生活实践”(thephilosophicprac-ticeoflife)
5. 人的处境包括三个阶段:
   1. 第一个阶段，我获得关于对象的知识;
   2. 第二个阶段，我在我自身中发觉生存的基础;
   3. 第三个阶段，我意识到自己在努力成为真实的自我。在最后这个阶段，我发现了我的限度。毫无疑问，我面临着“诸界限”(limitingsituations),比如我自己死亡的可能性。然而，当我意识到我自己的限度时,我同时也意识到它的对立面，即作为超越性的存在。这种对超越性(传统神学理论称之为上帝)的领悟是一种纯个人的体验，不能加以具体描述或证明。它仅仅是领悟到一切(包括我自己和一切对象)都是建立在存在的基础上的。对超越性的领悟的核心在于我同时领悟到我自己的自由，在我努力实现我的真实的自我的过程中，我可以自由地肯定或否定我同超越性的关系。然而，本真的生存要求我肯定超越性。我面临选择———个非此即彼(either-or)的选择——我做这个选择，不能借助于任何科学的证明甚至知识，只能凭借一种领悟。我最终必须表达出一种代表与生活的深层次相统一的“哲学信念”

马塞尔的存在主义

1. 马塞尔思想的核心观念是对“疑问”(problem)和“奥秘”(mystery)的区分。他认为，如果将“我是谁？”还原为一个疑问，分析它的部分，然后去解决它，那就不可能回答这个问题.
2. 一个疑问通常总是和一个对象或多个对象之间的关系有关，关于对象和它们之间的关系的信息可以收集，可以加以计算，但“我是谁？”这个问题不能还原为一个疑问，因为这个“我”不是一个对象或一个“它”，虽然在某种意义上，我的确是一个对象，因为我的确有一个身体，我的存在是主体和对象(客体)的结合。由于我自己的主观部分决不能被排除，所以我不能被仅仅归结为一个对象，于是关于我的生存的问题就不仅仅是一个疑问:它是一个奥秘。
3. 马塞尔相信奥秘的因素实际上是不可还原的，原因正在于人的生存是“存在和拥有”(beingandhaving)的结合。当我们“拥有”事物或观念时，我们能用客观的术语来表达它们,如“我有一辆新车”。然而，“存在”总是一件主观的事情。

最后，人的生存的最深层意义来自于主观对真实存在的承认。马塞尔写道，“人的本质必须在一种处境中”，他的意思是指一个人同存在的关系不同于一块石头同存在的关系。一方面，我们是惟一“能够作出承诺”的在者，这是马塞尔想要强调的尼采的话。能够作出承诺，这将我们置于一种同他人的独特关系中，这种关系不可能存在于两个对象之间。这种生存的道德层面使得马塞尔相信，一个人的关系的最大的特点包括真诚(fidelity)的因素。真诚提供了理解我们生存本性的线索，因为正是通过真诚，我们不断塑造我们的生活。我们通过友谊和爱发现真诚，它给了我们克服他人的“客观性”并产生新层次的亲密关系的力量。我们将自己托付给他们，例如，我们将自己托付给我们的配偶，尽管这种托付造成了一个新的问题。未来总是不确定的，我们也不能确知别人会做什么。例如，我们的配偶可能有一天会提着行李离我们而去。那么我们还应当天真地走进这些关系中去吗？解决这个问题的方式是确立一种更高、更绝对的对神圣和神秘秩序的信仰。这具有一种潜移默化的效果，并支撑着我们在人际关系中的更一般的相互信托。

身-心问题

• 原子论者: 德谟克里特和其他原子论者试图将人的一切心理活动过程还原到严格服从自然规律的物质材料的运作。
• 柏拉图相信，我们的灵魂(从而我们的理性心灵)截然不同于我们的身体，不能被还原为物质的成分。
• 笛卡尔: 笛卡尔发展了柏拉图的观点，试图解释我们的心灵和肉体如何产生交感作用，他的解决途径是说，信息通过我们大脑里的松果腺——它就像一台形而上学的电话总机——而来往于我们的精神和肉体之间。
• 唯物主义: 科学家们的眼里，原子论者最初所持的观点似乎更正确些,即:心灵的事件就是物质的大脑活动的结果。这一立场——通常被称作唯物主义——现在是解决身心问题的标准哲学方式。
• 赖尔的机器中的幽灵:
  • 其最简单的形式中，正统学说坚持每一个人既具有心灵又具有身体，这两者彼此配合，但是身体一死，心灵还可以继续存在并发挥其力量。，而且当我们详细展开这一理论的含义时，它还导致许多其他严重的错误。这一理论的一个错误结论是它所蕴含的这样一个观点:每一个人都有两种平行的历史，一种由身体的事件所构成，另一种由发生在心灵中的事件所构成。尽管人的身体存在于空间中并受机械物理规律所支配，但心灵并不存在于空间中，也并不服从这样的规律。一个人身体的生命是可以公共观察的，而心灵的活动则是外部观察者所无法观察到的，因而是私人性的。这要求我们说身体的活动是外在的，而心灵的活动则是内在的。而这也差不多就等于说心灵在身体“之中”。这种描述心灵所在处所的语言或许是比喻性的，因为心灵不能占据空间，因而也不能存在于任何特定的地方。然而，赖尔认为，我们常常就是按字面意义来理解“外部”领域与“内部”领域的这一对立的。例如，心理学家假定感觉刺激来自“外部”和很远以外的地方，并在脑烦“内部”激起了心灵的反应。所有这些都暗示了身心之间的某种转换。然而，没有任何实验室的实验能发现这种关系。这也暗示在我的心灵内部进行的是一种隐秘的活动，外面的人对之是鞭长莫及的。例如，我的认知、希望、恐惧或意图等心灵活动都是私人性的事件。因为这一传统的理论完全将心灵从身体中孤立出来，所以赖尔称这一观点为“机器中的幽灵的教条”(dogma of the Ghost in the Machine)
  • 范畴错误：赖尔谈到一个小孩犯的错误:当他看阅兵式时，一个师正走过来。在被告知他正看448到的是步兵营、炮队、空中分队后，这个孩子想知道什么时候这个“师”会出现，他设想这个师是一个类似其他单位的单位，而没有意识到当他看到步兵营、炮队、空中分队时，他已看到了这个师。
  • 赖尔认为机器中的幽灵的教条犯了一个类似的错误，而“一系列极端的范畴错误是双重生命说的来源”。赞同这一教条的人们主张，一个人的情感、思想和有目的的行动不能只根据物理学来描述；由此他们得出结论:心灵活动必须要用与物理学地位对等的一套用语来描述。而且，由于心灵活动不同于身体活动，所以这一教条的倡导者们坚持心灵有其自身的形而上学的地位，它是由另一种材料构成的，并有另一套结构,而且拥有它自己复杂的组织。所以他们认为，肉体和心灵是两个互相分离的因果领域，因为肉体是机械的，而心灵是非机械的。
  • 那么，我们应当如何理解认知、智力运作、理解、意志、感觉和想象等心灵事件呢？赖尔用以代替机器幽灵教条的理论是一种现在被称为逻辑行为主义（logicalbehaviorism)的观449点,这种理论主张，应当把对心灵事件的谈论转化成对可观察的行为的谈论。实际上，每一种关于心灵的断言都涉及某些与身体行为相关的事实:“当我们使用关于心灵的谓述来说明人的特征时，我们不是在对任何在不可见的意识流中所发生的幽灵般的过程进行不可检验的推论;我们是在描述这些人如何一步步实施他们那些主要是公共性的行动的。”所以，关于心灵的术语指的是人的行为方式,而不是指私人性的精神状态。归根结底，我们的一切心灵状态都可以通过我们的行为来加以分析。他否认我们的心灵状态能代表可预见的行为方式之外的任何东西。例如，当我说到人的情感时，我并不是在推断某些内部的、模糊的心.灵力量的活动。赖尔说，情况顺利时，“我更直接地发现你的倾向和你的情绪。我听到并理解到你在谈话中的表示，你的感叹词和你的声调;我看到并理解你的手势和面部表情。”

同一论和功能主义

赖尔的逻辑行为主义的理论受到了批评。即使我们接受他对笛卡尔二元论的批判，他将心灵还原为可观察行为的做法仍然存在着问题。赖尔的行为主义假定我们只需观察感官的输人和行为的输出就能解释任何有关心灵的事件。例如，我看见一头狮子(输入)和我表现出害怕的行为，如发抖(输出）。对于赖尔来说，这些输人和输出就解释了有关我的害怕的一切。然而，这种说法似乎太简单化了。赖尔希望自己能避免犯一个范畴错误,因此他并不考虑发生在输人和输出之间的一切。

同一论(identitytheory)持这样的观点:心灵的状态与大脑的活动是同一的。例如，倘若我希望了解当我看到一头狮子时我的情感反应，那么我需要观察发生在我大脑中的那种活动。而我的害怕的体验被解释成一系列发生在我的大脑的不同部位的神经学事件。同一论试图将人的意识问题纳人到科学——尤其是神经科学的范围之内。

道德理论

• 功利主义：他们相信，道德性只视我们的行为的结果而定，如果一个行动产生了一个较大的幸福或利益的盈余，那么它就是道德上善的;如果它产生了一个较大的不幸或不利的盈余，那么它就是道德上恶的。这一阵营的代表是功利主义者杰里米.边沁，他认为，我们可以用十分机械的方式推算出由于我们的行为而产生的幸福和不幸福的盈余。

• 理性主义：他们相信，人天生就被赋予了内在的道德直觉，就好像因果性原理等理性概念一样。根据这种观点，如果我们能理性地把我们的行为评价为与我们的道德直觉一致，那么这种行为就是道德上善的，如果不一致,那它就是道德上恶的。康德是这一阵营的代表。
  与理性主义者相反,道德经验主义者认为，我们恰恰没有任何理性的道德直觉，而理性主义者的方法只是一厢情愿地想发现某种普遍不移的道德标准。反过来，道德的理性主义者则指责经验论的看法忽视了我们真正理性的本质，把道德降低为社会群体的突发奇想。

• 亚里士多德的美德观念：最近几十年来，有几位哲学家已经提出:这两个阵营的整个争论都是走错了方向。根据这种观点，18世纪，当道德哲学将伦理学的核心观念即美德观念——尤其是为亚里士多德所发展的美德观念——撇在一边时，它就误入了歧途。在亚里士多德看来，美德是对我们动物性的欲望加以控制的习惯。当我们培养这些美德习惯时，我们的行动就反映了我们作为理性的社会动物的自然目的。

  • 安斯康贝的辩护：她对美德理论的构想出自她的论文“现代道德哲学”（1958)，在这里，安斯康贝注意到,在我们的道德词汇中，我们常常使用我们得到的词汇中的几个含有伦理学意义的词，譬如你“应当”、“必须”或者“有义务”去做某些事情。这些术语表达了一种道德律令或命令。例如，如果我说，“你不应当偷盗”，那么我的意思是偷窃违反了某种普遍的道德法则，因而在道德上是有过错并且应该受罚的。这种道德律令是从哪儿来的？她认为，中世纪哲学家对此提出过推导。中世纪哲学家关注的是神的律法的概念，相信在恰当的行为背后有上帝作为终极的权威。偷窃之类的行为是有罪的，而上帝要求我们不要做这些事。对中世纪哲学家来说，归根到底，一切道德都包含着对上帝的律法或命令的服从。在近代，像休谟和康德这样的哲学家对道德的起源提出了世俗的说明。尤其是休谟致力于提出一种与神的权威无关，而是以人的情感和其他心理特征为基础的道德理论。不过问题在于，休谟和其他人保留了中世纪的“应当”和“道德律”(morallaw)的观念，而同时460放弃了作为道德的立法者的上帝观念。安斯康贝认为，说白了，“法则”(law)的观念要求有一个立法者，而一旦我们放弃作为道德立法者的上帝观念，继续谈论道德律要求的义务就毫无意义了。然而——这是安斯康贝关注的要点一一从休谟到现代哲学家毕竟还保留了“应当”和“道德律”的观念。安斯康贝写道，“这就好比刑法和刑事法庭被废止和遗忘了，而‘罪犯’的观念还保留着。”一些哲学家对道德义务的基础作出了种种值得怀疑的解释，另一些哲学家则承认“应当”这一概念没有任何真实的内容。尽管如此，“应当”和“道德律”的概念仍是当代伦理学理论的核心。事实上，这样的道德命令已扎根于当代的道德理论中，以至于没有了它们，这些道德理论就会分崩离析。
    安斯康贝看来，休谟之后，有些道德理论为现实生活中的一种危险的道德推理提供了依据。其中有这样一种理论叫唯结果论(consequentialism)——-•种修订了的功利主义。安斯康贝将这种功利主义同19世纪英国道德哲学家亨利•西济威克(HenrySidgwick)联系起来。根据这一理论，正当的行动是那些能带来我们所能预见到的最好结果的行动。
    她建议我们拒而不谈道德法则和道德义务，并到亚里士多德那里去寻找启发。亚里士多德不讲神圣的立法者或道德命令，相反，他描述美德———种针对我们的动物性欲望而控制我们行为的习惯。人之为恶，不是因为他们违反了道德律，而是因为他们没能习得美德，反而养成了怯懦、不诚实、不忠贞或不公正等恶德。如果我们采取亚里士多德的看法，我们不仅将要放弃“应当”和“道德律”的观念，而且还将放弃自休谟以来的哲学家们所一直倚重的道德心理学的观念，如“行动”、“意图”、“愉快”和“令人不满”。这等于先将整个道德哲学“弃置一边”，直到我们得到了与亚里士多德的美德观念一致的更适当的道德心理学观念为止。

• 美德认识论：

  • “美德可靠论者”(virtuereliabilists)：他们主张,真知识是以能让我们以一种可靠的方式达到事物真相的心灵机能为基础的。这些认识论上的优良机能包括感知、记忆、内省和逻辑推理。举例来说，要确知我面前的轿车是白色的，我就要在看着这辆车的时候具有良好的视觉感知机能，而在“‘白色’是什么样子？”这个问题上则要具有良好的记忆力。美德可靠论的早期领军人物之一欧内斯特•索萨(ErnestSosa)把认识论上的美德称为“旨在帮助某人尽可能多地获得真理减少谬误”的稳定而可靠的心灵机能。
  • “美德责任论”(virtueresponsibilism)的美德认识论却更为大胆，它断言，对于获得知识来说真正重要的心灵能力是理智方面的良好性格特征，比如求知欲强、思维彻底、持心公正、头脑开放、考虑细致、干劲持久。这些品质不仅对我们获得知识起到了核心作用，而且也是一个负责任的认知者应该具备的性格特点。

  在萨格泽布斯基看来，当我们凭着认识论的美德行事时，会出现两个特点。其一是我们的德性动力:其他具备理智性美德的人在类似情况下也将如此行事。另一个特点是有把握成功:我们通过与美德相符的行为而达到真理。

  美德可靠论者和美德责任论者在对认识论美德应完成何种任务的设想上有着巨大差异。对于索萨那样的可靠论者来说，认识论美德是人类主要是自然具有的认知机能。然而，对于萨格泽布斯基那样的责任论者来说，我们必须努力才能习得理智方面的良好性格特征,如同我们习得道德品质一样。

结构主义

结构主义始于20世纪前十年的早期，结构主义最初是作为一种解释语言性质的理论出现的，鼻祖是瑞士语言学家索绪尔。他认为每一种语言都是一个封闭的系统———个自足的实体——与其他语言没有任何值得一提的联系，甚至同语词被认为要指涉的物理对象也没有任何联系。一种既定的语言,如英语，是由任意的词汇系统所构成的，它的意义只以约定俗成的结构和用法为基础。单个的词好比织造一件织物的线，它的功能只不过是在与周围的线的编织的联系中得到确定的；仅就这根线自身来说，它是没有任何功能的。总之，语言是一种任意的社会性机制，而一种语言中的所有成分的意义都来自于那个更大的社会结构系统。

任何文化的对象或概念是从其背景文化结构中获得其意义的，法国人类学家克劳德•列维-斯特劳斯进一步认为背景文化结构的典型特征包含两极对立，如“男人/女人”、“奇数/偶数”、“光明/黑暗”。这些两极对立赋予系统一个稳定的逻辑结构。例如，印度种姓制度中有一个社会等级体系，它以纯粹与不纯粹的两极对立为基础:较高级的种姓是纯粹的，而较低级的种姓是不纯粹的。因此，结构主义运动的两个关键要素是:（1)一个事物的意义是由它的背景文化结构来规定的；（2)这个系统有一个反映在两极对立中的一贯结构。假使我要理解一枚结婚戒指的意义，那么如果我脱离我的文化中一切别的事物而孤立地考察我的戒指，我将会一无所获。相反，我应当努力去理解所有各式各样结婚戒指中含有的内在结构，如它们是奢华的还是朴实的(两极对立）以及这些特点在我们文化中所传达的意义。我还应当努力去理解戒指在一个更大的文化结构系统中如何起作用，例如，结婚戒指向他人发出的是何种讯息，以及戴一枚结婚戒指会如何不同于戴一枚中学的纪念戒指。

虽然一开始结构主义本身并不是作为哲学而建立起来的，但它的哲学意义很快就变得显而易见了，并且迅速地表现出与萨特的存在主义的对立。萨特相信，个体的人通过自由的选择创造他们自己的本性，人并不预先被他们的社会环境所决定。而列维-斯特劳斯和其他结构主义者反对存在主义所包含的这种对个人的强调和主观主义。正如结婚戒指的意义是由更大的社会结构来规定的，人也是如此，我们不能将自己视为脱离我们的社会环境的自由独立的行动者。我们必须以他人为基础来理解我们自己。到20世纪60年代，结构主义已经使存在主义黯然失色，成了法国最流行的哲学。

后结构主义

出现在20世纪70年代的后结构主义既是对结构主义的扩展，又是对结构主义的否定。

1. 文学批评领域:
   结构主义者在解读一部小说比如《飘》时，会说些什么。我们可能会情不自禁地将该书视为对美国内战的某种历史性讨论。然而，结构主义者会认为这本书的那些具体段落的意义主要取决于这本书自身的结构，而这一结构是一个封闭的系统。而且，该书的结构包含“战争/和平”、“贫穷/富有”、“爱情/争斗”这些两极对立。后结构主义则走得更远:首先，如果《飘》真是一个封闭的系统，那么我必须排除这部小说之外的任何事实或考虑，比如那些我可能会在一部关于美国内战的历史书中找到的东西。我甚至必须撇开同样也在小说之外的作者的意图，比如那些我可能会在作者的传记中找到的东西。这本书的任何意义都取决于我这个读者进人到这个封闭的系统中对此书的思考。既然每一个读者对这本书都可能有一个不同的解释，那么，这本书就没有任何固定的意义。其次，后结构主义会认为:如果我们所作的就是在《飘》里面仔细寻找两极对立，我们就会发现这样做过于简单化了。例如，虽然该书确实包含爱情与争斗的因素，但我们还看到漠不关心——正像克拉克•盖博M影片中说出来的:“老实说,亲爱的，我不在乎。”同样，我们看到的不只是贫穷和富有，还有中等收入。结构主义者相信两极对立给封闭的系统以逻辑的一贯性，但是一旦我们否定这种两极对立的观念——正如后结构主义者所建议的一一那么就不会再有这本书的任何内在逻辑结构留给我们。于是,每个读者都会与这本书进行游戏，把自己的意义赋予它。
2. 哲学领域:
   在哲学中，后结构主义主要和法国哲学家雅克•德里达(jacquesDerrida,1930-)有关。与其他主要关注文学批评的后结构主义者不同，德里达针对的是哲学著作。他认为，在整个西方思想史上，哲学家们都是围绕着一些关键性的对立概念——如“现象/实在”、“意见/知识”、“精神/物质”、“真理/谬误”一~建立起自己的理论的。从表面上看，这些对立概念会支持结构主义的理论:哲学体系有一种反映在两极对立中的一贯结构。然而，正如我们应当在小说中反对两极对立概念一样，德里达相信这些哲学概念也是值得怀疑的。通过一种他所谓的“解构”的方法，他试图表明，哲学中的所有这些两极对立的概念实际上都是自我反驳的。例如，胡塞尔强调在对我们意识中“在场”(present)的东西(现象)和我们意识中“不在场(absent)”的东西(世界是否存在)之间作出区分。但是当胡塞尔自己探讨什么实际上对我们的意识在场时，他发现“在场”的东西主要包括对过去已发生的东西的记忆和对未来将要发生的东西的预期。现在的问题是,无论是过去还是未来，对我们的意识来说都不是真正“在场”的东西。所以，胡塞尔最初对在场和不在场的区分就瓦解了:这两个概念实际上是纠缠在一起的。德里达相信,我们能用类似的方法解构哲学中所有标准的两极对立概念。以“现象/实在”的二分为例，当我试图描述实在时，我的描述似乎是完全以现象——例如向我的感官呈现出来的东西——为基础的。同样，对“物质/精神”的二分来说，当我试图谈到精神——我自己的精神或一种神性的存在时，我的描述完全是以某种物质实在为基础的。由于这样的哲学体系的内在逻辑是有缺陷的，所以没有任何这样的体系能提供对世界的适当描述。

后现代主义

后结构主义及其特殊的解构方法对传统哲学的成功作出了十足怀疑主义的论断。后结构主义者也怀疑在作为个体观察者的我们强加于世界的那些东西之外，我们是否可能发现这个世界的任何别的意义。寻求事物统一意义的整个历史事业看来有着致命的缺陷。在西方文明中，这个问题是在文艺复兴和启蒙时期，也就是16世纪至18世纪时开始的，在这一时期，科学家和哲学家们引人了一种新的、现代的考察世界的方式。科学家们希望发现支配我们周围的物理世界的规律的一个统一系统。作为对这一科学计划的补充，哲学家们描述了人类思想的机制,进而解释人类和人类文化如何适应这个更大的自然机制。人文主义、理性主义、经验主义和唯心主义的哲学理论都反映了这样一个基本的假设:世界是一个支配着一切事物的单一解释系统。我们所形成的一切信仰和价值观都是以这个统一系统为基础的。这个关于事物的现代观念经历了19世纪和20世纪一直流传到现在。这个关于统一的世界体系的现代观念是一个美妙的童话，但却只是一个童话而已。我们需要超越对事物的这个现代观念而进入一种“后现代的”思想构架中。

后现代主义并不是一种单一的哲学理论;如果它是这样一种理论，那它就会是自相矛盾的了。相反，它是对一场运动的总称，这场运动涵盖了对各种事物的现代概念的多种多样的批判。后结构主义可能是这些批判中最突出的一种，由于这个原因，“后现代的”(postmodern)和“后结构的”（post-structural)这两个术语通常是可以互换的D然而，最近的哲学很多都以现代主义为抨击的目标，因此也被算作后现代的。罗蒂反对存在着事物的“本质”——例如人的本性——这一正统观念；安斯康贝质疑现代道德理论背后的“立法者”（lawgiver)的假设;女性主义哲学家反对把严格模式强加给事物这一主要是男性本位的做法。我们甚在更早的时期就发现了后现代主义态度的端悦，如尼采对传统的大众价值结构的否弃。甚至像杜威那样的美国实用主义者也拒斥对传统哲学问题的固定解决方式,并认为世界根本没有“被给定性”(givermess)。后现代主义的大量讨论很大程度上延伸到了不过是现代文化的表现形式之一的哲学学科以外。文学、音乐、艺术、戏剧、电影和建筑中关于统一的秩序、对称与和谐的现代主义立场正在动摇。后现代主义的作家、音乐家、艺术家因而正在试图打破他们各自体裁中的传统模式。

哲学家

泰勒斯

• 年代：公元前624年 - 公元前546年
• 学派：米利都学派
• 称号：西方文明【第一个哲学家】
• 理论：不论事物之间有多大的差异，它们之间依然存在着根本的相似。多通过一而相互关联。它假定某种单一的物质或元素，包含了自身活动和变化的原则，它是所有物理实在的基础。对泰勒斯来说，这个一，这种物质，就是水。

泰勒斯对事物构成的分析正确与否并不重要，重要的是他提出了“世界的本质是什么”这样一个问题。从他的起点出发，其他哲学家相继提出他们各自解决问题的方案，但面对的总是他提出的问题。

阿那克西曼德

• 年代：比泰勒斯年轻一些的同代人
• 学派：米利都学派
• 老师：泰勒斯
• 理论：
  • 他同意老师的看法，认为存在着某种单一的基本物质，事物就是由它构成的。阿纳克西曼德不同于泰勒斯，他说这种物质既不是水，也不是其他任何元素。他认为，所有这些物质都来自最原始的本质，它就是一个不定的或无限制的实在，他称之为不确定的无限制者(in indeterminate boundless)。实际的事物是特殊的，它们的来源则是不确定的；事物是有限定的，原初物质则是无限定或无限制的。
  • 万物由之所生的东西，万物毁灭后必然性复归于它；因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而受到惩罚并相互补偿。

阿那克西米尼

• 年代：公元前585年 - 公元前528年
• 学派：米利都学派
• 理论：他认为西米尼提出的不确定的无限制没有任何具体的意义，提出气是万物由之而产生的原初物质。“气凝聚起来就形成风……如果这一过程继续下去，就会产生水，再进一步就会产生图，最浓密的时候就会成为石头”

米利都学派的评价：
虽然这些米利都哲学家们让科学所关注的问题和研究风格初步成形了，但是他们并没有以现代科学家们所采用的方式来形成他们的假说，也没有设计任何实验来检验他们的理论。他们的观点具有独断的性质 — 其态度是进行肯定性的断言，而不具有真正意义上的假说的那种尝试性特点。米利都学派真正的意义在于他们第一次提出了事物的最终本性的问题，并且第一次迟疑不决地但却是直接地探究了自然实际上是由什么构成的。

毕达哥拉斯

• 年代：公元前570年 - 公元前497年
• 学派：毕达哥拉斯学派
• 出生地：萨摩斯岛
• 理论：毕达哥拉斯学派认为，事物是由数构成的。在他们看来所有具有形状和大小的事物都有一个数的基础。他们以这种方式从算术转到了几何，然后再转到实在的结构。

对数的这种理解使毕达哥拉斯学派形成了他们最重要的哲学观念，即形式的概念, 在他们看来，形式意味着限定(limit),而限定尤其要通过数来加以理解。他们相信，限定的概念在音乐和医学中得到了最好的体现。

赫拉克利特

• 年代： 公元前540年 - 公元前480年
• 理论：“一切都处于流变之中”, “我们不能两次踏进同一条河流。”

流变与火: 赫拉克利特之所以认定火是万物的基本元素，是因为火的活动方式提示出了变化过程是如何进行的。火在同一时刻既是一种不足，又是一种过剩:它必须不停地加入(燃料），它也不停地释放出某些东西一~热、烟或者灰烬。火是一个转化的过程，于是在这一过程中，添加进火里去的东西转化成其他的东西.

赫拉克利特将火认定为基本的实在时，他不但确定了变化的东西是什么，而且还认为自己发现了变化自身的原则.赫拉克利特而言，说一切事物都处在流变之中就意味着世界就是一团“永恒的活火”,它“燃烧和熄灭的分寸”使它处于永恒的运动之中。由于变化或流变过程是有序的和平衡的，所以宇宙中有一种稳定性。在这个转化的过程中没有任何东西会永远地消失

作为普遍规律的理性 变化的过程不是杂乱无章的运动，而是神的普遍理性（逻各斯，logos)的产物。这种对我们理性本性的解释意味着我们所有的思想都是神的思想，因为在一和多之间、神和人之间存在着统一。虽然赫拉克利特的理论存在着局限性，但是它对以后的思想家产生了深远的影响。对于所有有思想的人们存在着一个可以达到的共同的宇宙，所有人都分享了神的普遍理性或普遍规律。在以后的世纪中，这个观念为斯多噶学派世界主义的思想—所有人都是平等的世界公民，因为他们都分有了一，分有了神的理性—提供了基础。这个概念为自然法的经典理论的形成提供了基础。

对立面的冲突 他看来，斗争正是变化的本质。我们在世界中看到的对立面的冲突不是一场灾难，而恰恰永远都是一切事物的条件。根据赫拉克利特的观点，如果我们能够展示变化的整个过程，我们会看到，“战争是普遍的，正义就是斗争，所有事物都是借着斗争和必然性产生的。对立面冲突的解决依赖于赫拉克利特如下的主要假设:没有什么东西会永远消失，它只是改变了自己的形态。永恒的火遵循着理性,以一定的分寸运动着，所有的变化都要求对立的和多样的事物。然而对于神来说，一切都是公正的、善的、正确的,但是人们则认为有些东西是错的，有些东西是正确的。” 其实赫拉克利特乃是认为，“同意一切是一，这是明智的”，一是在多种形式之中定形和显现出来的

巴门尼德

• 年代：公元前510年 -
• 学派：埃利亚学派 （创始人）
• 理论：整个的宇宙只有一个东西，它从不变化，没有任何部分，永远不可毁灭。他把这个单一的东西称作一(One)。

在巴门尼德看来，世件万物的变化和多样性都只是一个幻觉。不管现象是怎样的，存在的只能是一个单一的、不变的、永恒的东西。原因就在于他更加信服于逻辑推理而不是眼睛看到的东西。

他指出不存在变化。我们已经知道，赫拉克利特认为一切都处在持续不断的变化之中;而巴门尼德则持完全相反的观点。我们通常观察到事物通过产生和消失而变化着。例如当一粒小小的橡树种子长大了,一棵橡树就产生了；当它死亡时,它就不存在了。虽然事物如此这般地呈现在我们眼前，但是巴门尼德指出，这个所谓的变化过程在逻辑上是有缺陷的。我们先是说树不存在，然后又说它存在，接着我们再一次说它不存在。这里我们在开始和最后都说到了存在者不存在这个不可能成立的观点。于是从逻辑上来说，我们不得不拒斥这个所谓的变化过程，把它看作一个巨大的幻象。因此，没有什么东西是变化的。

他坚持在现象与实在之间作出区分。他说，变化和多样性混淆了现象和实在。在现象与实在的区分之后的是巴门尼德另外一个同样重要的区分，即意见与真理之间的区分。现象只能产生意见,而实在是真理的基础。

常识告诉我们，事物似乎处在流变之中，因此处在一个持续的变化过程之中。然而巴门尼德说，这个建基于感性的意见必须被理性的活动所取代。理性能够辨别出关于事物的真理,它告诉我们如果存在着一个单一的实体，而且所有东西都是由它构成的，那么就不可能存在运动或变化。

柏拉图接受了巴门尼德关于存在的不变性的根本思想，由此进一步提出他的真理的理智世界和意见的可见世界之间的区分。巴门尼德关于变化和多样性的极端观点不可避免地招致了人们的质疑和嘲笑。

芝诺

• 年代：公元前489年
• 老师：巴门尼德
• 学派：埃利亚学派
• 出生地：埃利亚
• 理论：芝诺为巴门尼德进行辩护的主要策略是揭示关于世界的所谓常识会导致比巴门尼德的观点更荒唐的结论。

芝诺的四个悖论 (略)

芝诺强烈地感到我们的感官没有为我们提供关于实在的任何线索，它只是为我们提供了关于现象的线索。所以我们的感官没有给我们提供可靠的知识,而只是提供了意见。所以要想达到事物的真理，思想之路要比感觉之路更为可靠。

芝诺的努力尽管勇气非凡，但是关于世界的常识观点依然存在，它促使后来的哲学家们采取一种不同的方式来解决变化与恒常的关系问题。

恩培多克勒

• 年代：公元前490年 - 公元前130年
• 家乡：西西里岛的阿格丽琴托
• 理论：恩培多克勒认为承认与否认运动变化的论证都有各自的价值。他并没有采取任何一方的观点，而是天才地把两方的观点结合了起来，这是对他的前辈们的哲学贡献进行结合的第一次尝试。由此他发现了一种协调的方式，使得我们既可以说存在着变化，同时也可以断言实在从根本上来讲是不变的。

“从绝对没有实存的东西不可能产生任何存在;而存在的毁灭也是完全不能实现也不可想象的；因为它将一直存在下去，不论什么人把它放在什么条件下，都是如此。”

他在以上的观点上是同意巴门尼德的，即存在是永生的、不可毁灭的，它仅仅只存在着。但他不同意说实存之物仅仅由“一”构成。我们要接受那个“一”的概念就必须否认运动的实在性。他认为，存在不是一而是多。不变的、永恒的东西是多。

变化和运动之所以可能，是因为物体是由许多物质微粒组成的。因此，虽然物体能够变化，但是它们由之构成的微粒是不变的，恩培多克勒认为这些微粒包括四种永恒的物质元素,即土、气、火、水。

恩培多克勒对土、气、火、水的解释只是他的理论的第一个部分。第二个部分是对推动变化过程的特殊的力的解释。他假定在自然中存在着两种力，他称之为爱和恨(也可以说和谐与争执)。它们就是导致四种元素互相混合后来又互相分离的力。爱的力导致元素相互吸引，形成某种特殊的形式或者某个特殊的人。恨的力导致事物的解体。因此四种元素是混合在一起还是互相分离，取决于出现了多少爱或者恨。

阿那克萨戈拉

• 年代：公元前500年-公元前428年
• 出生地：克拉左美奈(土耳其境内)
• 理论：提出了心灵(nous)概念，他把它和物质区分开来。

阿那克萨戈拉同意恩培多克勒的观点，所有存在的产生和消灭都仅仅在于已经存在的物质的混合与分离。但是他不接受恩培多克勒认为各种事物都是由爱与恨形成的那种含糊不清甚至带有神话色彩的思想。在阿那克萨戈拉看来，这个世界和世上的一切事物都是井然有序而且具有复杂精妙的结构的;所以，必定存在着某个有知识有力量的存在者把物质世界组织成这个样子。阿那克萨戈拉在他的心灵或奴斯概念中所提出的就是这样一个理性的原则。

根据阿那克萨戈拉的看法，实在的本质最好被理解为是由心灵和物质构成的。虽然阿那克萨戈拉把心灵作为宇宙中和人的身体中的推动力或控制力,但是他对心灵实际作用的解释是有其局限的。一方面，心灵不是物质的创造者，因为他认为物质是永恒的。此外，他在心灵中没有看到自然世界的任何目的。事物是物质原因的产物，而心灵除了予以最初的推动外,似乎就没有任何别的特殊作用了。

阿那克萨戈拉关于理性的说法在哲学史上产生了深远的影响，因为他由此把一种抽象的原则引入了事物的本质之中。他区分了心灵和物质。他或许还没有将心灵描述为完全非物质的，但是他将心灵和它要与之打交道的物质区分了开来。

德谟克利特

• 公元前460年-公元前360年

原子论

留基波和德谟克利特建立了一种关于事物的本质的理论，它与某些当代的科学观点有着惊人的相似。

• 留基波 (公元前490年-公元前430年)
• 德谟克利特 (公元前460年-公元前360年)

原子论的主要观点，即所有事物都是由运动在虚空中的原子构成的。

原子两个主要的特性—不可毁灭性和永恒性。

原子论的产生是想要克服埃利亚学派拒斥空间的逻辑结果。留基波肯定了空间的实在性. 在留基波和德谟克利特看来，事物的本质在于无限数量的微粒或单元，称为“原子”。存在着无限多的原子，每一个原子自身是绝对致密的。这些原子不包含任何的虚空，因此是不可人、不可分的。由于它们太过微小，所以是不可见的。因为这些原子是永恒的，所以它们不是被创造的。因此，自然只包含两种东西:空间(它是真空)和原子。原子在空间中运动，它们的运动使它们形成了我们所经验到的物体。

他们认为没有必要解释原子的来源，也没有必要解释推动原子的最初运动。

在牛顿之后原子论一直占据支配地位，直到量子理论和爱因斯坦为当代科学提供了一种新的物质概念，它否认了原子有不可毁灭性。

知识理论和伦理学

德谟克利特是个彻底的唯物主义者，他认为思想也可以用解释其他现象的方式来解释,即它也是原子的运动。他区分了两种不同的知觉，一种是感性知觉，一种是理性知觉，它们都是物理过程。

德谟克利特进一步区分了两种认识事物的方式:“存在着两种形式的知识，真实的知识和暗昧的知识。“真实的”知识仅仅依赖于对象，而“暗昧的”知识则受到那个人特定身体条件(视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉)的影响。所以根据德谟克利特的看法,“我们通过感官不能知道任何确切的真理”

关于伦理学，德谟克利特为人类行为提出了一套雄心勃勃的规则。总的来说，他认为生活最令人向往的目标是快乐，我们最好是通过在一切事务上的节制有度和文化上的教养来获得它。

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🎀哲学转折点
以后的哲学家则将哲学的关注点转到了对人类的研究。他们不去问“事物的终极原则是什么”等一些关于宇宙的大问题，而是提出一些与道德行为有着更直接关系的问题。哲学由主要关注科学问题转而关注基本的伦理问题.
前苏格拉底哲学家们彼此之间并没有能达成任何一种统一的宇宙概念。他们对自然提出了各不相同的解释，这些解释彼此似乎无法调和。人类理性是否有能力发现自然的真理？但是这种怀疑主义为哲学转向一个新方向提供了推动力，哲学家们现在不再就各种自然理论争论不休，他们现在想解决有关人类知识的问题。我们有没有可能发现普遍的真理？如果人们没有能力认识到任何普遍的真理，那么还能够存在一个普遍的善的概念吗？

普罗泰戈拉

• 约公元前490年-公元前420年
• 智者派
• 雅典
• 理论:
  • “人是万物的尺度,是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度” 就是说每个个人是他做出所有判断的最终标准，这意味着任何个人达到的关于事物的知识都受到其作为人的能力的限制。
  • 普罗泰戈拉不考虑任何神学的探讨，他说,“关于神，我既不能认识到他们是否存在，也不能认识到他们是什么样子的；因为阻碍我的认识的因素有很多：问题的晦涩，人生的短暂。”

普罗泰戈拉说，知识受到我们各种知觉的限制,这些知觉是因人而异的。如果两个人观察同一个对象，他们的感觉会各不相同，因为每个人相对于这个对象的位置不一样。与此相似，同一阵风吹向两个人，一个人会觉得凉，一个人则会觉得暖。我们不能以简单的方式回答这阵风是不是凉的。它事实上的确对一个人是凉的，对另一个人是暖的。因而，说一个人是所有事物的尺度就是说我们的知识被自己的知觉所限制。如果在我们内部的某个东西使我们以与别人不同的方式知觉事物，那么就不存在什么标准来检验是不是某个人的知觉是对的而另一个人的是错的。普罗泰戈拉认为，我们通过自己各种各样的感官知觉到的对象必定具有不同的人各自知觉到的属于它们的所有属性。由于这一原因，我们不可能发现一个事物的“真正”本质是什么;一个事物有多少感知它的人就有多少特性。这样,我们就没有办法区分一个事物的现象和它的实在。基于这一知识理论，我们不可能获得任何绝对的科学知识，因为不同的观察者之间存在着固有的差异，这使我们每个人对事物的观察各不相同。普罗泰戈拉总结道，知识对每个人而言都是相对的。

普罗泰戈拉认为道德判断也是相对的，他拒绝承认存在着任何适合于所有人类行为的统一的、所有人在任何地方都可以发现的自然法律。他区分了自然和习俗，他说法律和道德规范不是基于自然，而是基于习俗。每个社会都有它自己的法律和道德规则，没有什么方法来断定这个社会的法律和道德规范的对错。但是普罗泰戈拉没有将这一道德相对主义推到极端，他并不认为每个个人都能够仅凭自己就断定对他或她而言什么是道德。相反，他持一种保守的观点，认为城邦制定法律，而每个人应该接受它们，因为这些法律是能够制定出的最好的法律。因而，为了社会和平有序，人们应该尊重和支持自己的传统精心发展出的习俗、法律和道德规范。

在宗教问题上，普罗泰戈拉持类似的观点:我们不能确定地知道诸神的存在及其本质，不过这并不妨碍我们对神的崇拜。

普罗泰戈拉相对主义有趣的结果是他保守的结论，年轻人应该被教育接受和支持自己的社会的传统，这不是因为此传统是正确的，而是因为它使一个稳定的社会成为可能。他的怀疑主义招致了苏格拉底和柏拉图的严厉批评。

高尔吉亚

• 公元前5世纪后期
• 智者派
• 雅典
• 理论: 他的极端观点不同于普罗泰戈拉的观点，因为普罗泰戈拉说，相对于不同的观众，一切都是真的;而高尔吉亚则拒绝承认任何真理的存在。

高尔吉亚极其繁琐地运用埃利亚哲学家巴门尼德和芝诺所使用的推理类型，提出了一系列非同寻常的观点：（1)无物存在（2)如果有某物存在，它也无法被认识,（3)即使它可以被认识，也不能被传达。以第三个观点为例，他论证说，我们用语言进行交流，但是语言只是符号或标记，符号与它所代表的事物是绝不相同的。因此，知识就不能被传达。

塞拉西马柯

• 智者派
• 雅典
• 理论：只有傻子才追求正义，正义只能导致软弱。人们应该以一种事实上是毫无顾忌地自作主张的方式去肆意追求他们自己的利益。他将正义看作较强者的利益，他相信“有力即有理”。

法律是由统治集团为了自己的利益而制定的，这些法律规定了什么是正确的。所有的国家都一样，“正当”的观念意味着同一个东西，因为“正当”仅仅是以权力建立起来的，反映了把持权力的集团的利益。

“合理的结论就是‘正当’的东西在任何地方都是一样的:都是更强大的集团的利益。”

这里有一个从道德到权力的还原。这是智者派的怀疑主义不可避免的结果，这种怀疑主义使得他们对真理和伦理抱有相对主义的态度。

苏格拉底🎗️

• 公元前470年 - 公元前399年
• 雅典

苏格拉底与智者派的区别

在苏格拉底与智者派之间存在着一个根本的差异。智者派挖空心思钻牛角尖，以表明对于一个问题的任何一面都可以作出同样好的论证。他们是怀疑主义者，不相信有任何确定的或可靠的知识。此外，他们还得出结论说，既然所有知识都是相对的，那么道德标准也是相对的。

他坚定地追求真理，认为自己的任务就是为确定的知识寻找基础。他也试图发现善的生活的基础。

生平

苏格拉底71岁时，他遵从法庭对他的判决喝下了毒药。

苏格拉底没有写下文字作品。我们所知道的关于他的绝大部分事情都是由他的三个著名的年轻的同代人记载下来的，他的三个徒弟: 阿里斯托芬，色诺芬和柏拉图。

苏格拉底天资过人，不仅思维严谨超乎群伦，为人也热情友善，秉性幽默。他体格健壮，颇能吃苦耐劳。

哲学理论

关于苏格拉底的最全面丰富的资料来源是柏拉图的《对话集》，苏格拉底与柏拉图理论的归属权存在争论。

苏格拉底如何克服智者派的相对主义和怀疑主义？

苏格拉底提出了灵魂或心灵(psyche)的概念。对他而言，灵魂不是任何特殊的官能,也不是任何一种特别的实体。相反，它是理智和性格的能力;它是一个人有意识的人格。苏格拉底进一步表述了他的灵魂概念的意义，灵魂是在“我们之中的,我们由于它而被断定是聪明的还是愚蠢的，是好的还是坏的”。苏格拉底是把灵魂等同于理智和性格的正常能力，而不是什么幽灵般的实体。灵魂是人格的结构。我们最应该关心的就是去照料我们的灵魂，“使灵魂尽可能地善”。当我们理解了事实与幻想的区别从而将我们的思想建基于对人类生活的真实状况的知识上时，我们就最好地照料了我们的灵魂。简而言之，苏格拉底主要关注的是善的生活，而不是纯粹的沉思。

对苏格拉底而言，这种灵魂概念的要点涉及到我们对一些词语的意义的清醒意识。正义不能意味着伤害别人—就是一个典型的例子，灵魂仅仅通过运用自己的认知能力就可以发现它。因而当我们在行动中违抗这种知识的时侯—例如当我们伤害一个人而同时又十分清楚这一行为违背了我们关于正义的知识的时候—就会破坏我们自己作为人的本性。苏格拉底确信人可以获得可靠的知识，而且只有这样的知识才能成为道德的正当基础。

一个人是如何得到可靠的知识的?

苏格拉底假装对某个主题一无所知，然后设法从其他人的言谈中抽引出他们关于这一主题所能有的最完满的知识。他认为通过对不全面或不确切的思想进行一步步的修正，就可以诱导任何人得出真理。他常常揭示出潜藏在对方观点之下的矛盾—这种技术被称作“问答法”(elenchus)—从而迫使那人放弃自己误入歧途的观点。如果有些东西是人类的心灵所认识不了的，苏格拉底也要把这点论证出来。因此，他相信，没有经过仔细审视的观念是不值得拥有的，正如没有经过仔细审视的生活是不值得过的一样。

苏格拉底关心的不是提出一套教条式的思想强加给他的听众，而是引导他们去经历一个有条不紊的思想过程。定义乃是清晰思想的工具。

定义的重要性

苏格拉底求知方法的再清楚不过的体现是在他寻求定义的过程中。也正是通过对定义的强调，他对智者派进行了最有决定意义的反驳:名词术语都有确定的意义，这就从根本上动摇了相对主义。苏格拉底所看重的是我们对一般观念而不仅仅是特殊事物的思考能力。

只有通过严格的定义过程，我们才能最终把握一个特殊的事物(这一朵美的花)和一个普遍的观念(美或美的)之间的区别。定义的过程，正如苏格拉底所展示的，是一个达到清晰确定的概念的过程。运用这种定义的方法，苏格拉底表明了真知识不仅仅是简单地考察事实，知识相关于我们在事实中发现那些永恒要素的能力，这些要素在这些事实消逝之后也依然存在。 事实可以产生许多不同的观念，因为没有两朵花是相同的。同样也没有两个人或两种文化是相同的。如果我们将我们的知识仅仅限于罗列未经解释的事实，我们的结论将是所有的事物都各不相同，不存在普遍的相似之处。智者派就是这么做的，他们搜集其他文化的一些事实，然后论证说，有关正义和善的所有观念都是相对的。但是苏格拉底不愿接受这个结论。在他看来，人们之间事实上的差异—例如他们的身髙、体力和智力的差异—并没有抹杀他们都是人这个同样确定的事实。他通过定义的过程，透过具体的人显而易见的实际差异，发现了是什么东西使每个人尽管有这些差异，却仍然是一个人。他的清晰的人的概念为他对人的思考提供了一个牢靠的基础。与此相似，虽然存在着文化上的差异，存在着实际的法律和道德规则上的差异，苏格拉底认为，法律、正义和善的概念依然可以像人的概念一样被严格地定义。

事物的两个层面

苏格拉底相信，在事实世界的后面，在事物之中，存在着一个我们可以发现的秩序。说一个人有一个可定义的本质，也就是说有某种行为是适合于他或她的本质的。如果人是理性的存在者，那么理性地行动就是适合于他的本质的行为。这差不多也就等于说人们应该理性地行动。通过发现每个事物的本性，苏格拉底相信他也可以在事物中发现可理解的秩序。从这个观点看，事物不仅有它自己特殊的本质和功能，而且这些功能在所有事物的整体安排中还有某种另外的目的。宇宙中存在着许多种事物，这不是由于偶然的混合，而是每个事物都各尽其职，所有的事物共同构成了有序的宇宙。很明显，苏格拉底可以区分出两个层次的知识，一层次是基于对事实的观察(inspection),另一层次是基于对事实的解释(interpretation)。换言之，一个是基于特殊的事物,一个是基于一般的或普遍的概念。

普遍概念是否是实存的？

柏拉图确确实实教导说,这些概念化的理念是最实在的存在者，它们独立于我们看到的特殊事物而存在，特殊事物只是分有了这些理念。亚里士多德则拒斥主张理念单独存在的理论，他论证说，某种意义上普遍的形式只存在于我们经验到的实际事物之中。

亚里士多德则拒斥主张理念单独存在的理论，他论证说，某种意义上普遍的形式只存在于我们经验到的实际事物之中。

苏格拉底的道德思想

对苏格拉底而言，知识和德性是同一个东西。如果德性与“使灵魂尽可能地善”有关，那么我们首先就有必要知道什么使灵魂善。因此善和知识密切相关。但是苏格拉底对于道德所说的不只于此。他实际上将善与知识等同起来，他说，认识善就是行善，知识就是德性。通过将知识和德性等同起来，苏格拉底也就认为恶行或恶乃是缺乏知识。正如知识就是德性，恶行也就是无知。这个推理的结论使苏格拉底确信没有人会作恶无度或者明知故犯地行恶。他说,做错事总是不自觉的，是无知的结果。

当苏格拉底把德性和知识等同起来时，他头脑中考虑的德性概念有着特殊的含义。对他而言，德性意味着履行一个人的功能。作为一个理性的存在者，一个人的功能就是理性地行事。同时，每个人都不可避免地为其灵魂追求幸福或好的生活。这一内在的好的生活，“使灵魂尽可能地善”,只有通过某种合适的行为方式才能达到。因为我们有着对幸福的渴求，我们就会对我们的行动有所选择，希望它们能带来幸福。哪种行动或者什么行为可以带来幸福？苏格拉底认识到，有些行动表面上带来了幸福，但实际上并非如此。因此我们常常选择那些本身很成问题的行动，却以为它们可以带来幸福。小偷或许知道偷窃本身是错误的，但是他们依然行窃，希望以此获得幸福。与之类似，我们追求权力、肉体愉悦和财富，以为它们是成功和幸福的标志，却混渚了幸福的真正基础。

不管怎么说，把恶行和无知等同其实并不是那么违背常识的，因为苏格拉底所说的无知是对一个行动产生幸福的能力的无知，而不是对行动自身的无知。这是对一个人的灵魂38的无知，即不知道怎么办才可以“使灵魂尽可能地善”。因此过错就是对某些行为不确切的估计造成的后果。这种不确切的预期以为某些事物或愉悦能带来幸福。因而，过错之所以是无知的产物，就是因为人们在做错事的时候指望它会产生其产生不了的结果。无知即在于看不到某些行为并不能产生幸福。要有对人类本性的真知识，才能知道什么才是幸福所必需的。还要有对事物和行为类型的真知识，才能知道它们是否能实现人们对幸福的要求。这就要求我们的知识能够区分:什么东西表面看上去能带来幸福，什么东西确实能带来幸福。

所以，说恶行是无知，是不自愿的，就是说没有人会故意选择损害、破坏或者毁灭自己的人性。甚至当我们选择痛苦时，我们也是希望这种痛苦能够带来德性，实现我们人的本性一这个本性追求着它自己的好的生活。我们总是认为我们的所作所为是正当的。但是我们的行为是否正当则依赖于它们是否与真的人性相和谐，而这是一个真知的问题。

苏格拉底相信人性的基本结构是恒常的，所以他相信有德性的行为也是恒常的。这就是他得以克服智者派的怀疑主义和相对主义的基础。苏格拉底为道德哲学所设定的方向，是道德哲学在整个西方文明史中一直遵循的。他的思想得到了柏拉图、亚里士多德和基督教神学家们的修正，但它依然是理智和道德方面万变不离其宗的主导性传统。

👀最早的希腊哲学家即米利都学派的学者们主要关注的是物质自然的构造，而不是道德的基础。同样，埃利亚派哲学家巴门尼德和芝诺的主要兴趣是论证实在是不变的、单一的，是一。另一方面，赫拉克利特和毕达哥拉斯则将实在描述为总是变化的，充满流变，是由许多不同的东西构成的。苏格拉底和智者派则对物质自然不甚关心，而是将哲学引入了道德领域。柏拉图的巨大影响源于他将所有这些不同的哲学关注点置入一个统一的思想体系之中的方式。

柏拉图🎗️

• 公元前428/427年 - 公元前348/347年
• 雅典
• 老师：苏格拉底
• 作品：《理想国》《对话集》

• 理论

  • 地穴寓言：物质世界是感官认知的、可逝的世界，柏拉图将其比作地下的洞穴，而理念世界则是不变的本体（存在）世界。尽管每个人实现这种升华的道路不同，但都需要外界的帮助。比喻旨在阐明，哲学教育是思想解放的必由之路，也是其意义所在。哲学的目的是实现从物质世界到理念世界的升华。
  • 线喻:

    1 2 3 4

    想象 -> 信念 -> 思想 -> 知识 [影像] [事物] [数学] [善] ----------- ------------ （可见世界） （理智世界）

理念论

理念乃是那些不变的、永恒的、非物质的本质或原型，我们所看见的实际的可见事物仅仅是这些原型的拙劣的摹本。

• 理念存在于何处：理念存在于精神领域，独立于物理世界的存在
• 理念与事物的关系：首先，理念是一个事物的本质原因，其次一个事物可以说分有了一个理念，最后，一个事物可以说模仿了一个理念。

虽然理念论解决了关于人类知识的许多问题，它也还有许多问题没有回答。柏拉图的语言给我们这样一个印象，存在着两个互相区别的世界，但这两个世界之间的关系是很难设想的。整个的理念论都建基于柏拉图的形而上学观点一最终的实在是非物质的。

道德哲学

智者派的道德哲学：智者派相信所有的知识都是相对的，因而他们否认人们能够发现任何不变的、普遍的道德标准。智者派的怀疑主义使他们不可避免地得出一些关于道德的结论。

• 第一，他们认为道德规则是由每个社群刻意制造出来的，只针对特定地方的居民，也只对他们有效力。
• 第二，智者派相信，道德规则是非自然的，而人们遵守这些规则仅仅是迫于舆论的压力。他们认为，如果人们的行为是私下里发生的，那么即使是我们中的那些“好人”也不会遵从道德规则。
• 第三，他们认为，正义的本质是权力，或者说“有力即有理”。
• 第四，在回答“什么是好的生活”这一基本问题时，智者派认为那是愉悦的生活。

针对智者派这些令人感到难以反驳的教导，柏拉图提出了苏格拉底式的思想—“知识即美德”。柏拉图对苏格拉底的道德观点作了详细的说明，他强调(1)灵魂概念和(2)作为其机能的德性概念。

灵魂概念

灵魂被分为三个部分：

• 理性：对目的或价值的意识
• 精神：激发行动的驱动力，它本来是中立的，但对理性的指示做出响应
• 欲望：对物质的欲望

灵魂是生命和运动的原则。物体自身则是无生命的，因而，当它活动或运动时，它一定是被生命的原则即灵魂所推动的。有可能发生这样的情况:我们的理性为行为指出一个目的，但最后却被感官欲望所压倒，而精神的力量就被这些感官欲求随便拉向什么方向。理性作用于精神和欲望，而这两者也推动和影响着理性。但是理性与精神和欲望的关系被理性之所是决定:理性是一种追求目的并对目的进行权衡的能力。当然,情欲也从事于对目的的追求，因为它们不断地追求愉悦。愉悦是一个合理的生活目标。然而,情欲仅仅趋向于能带来愉悦的事物。这样的话，情欲就并不能将那些能带来更高的或持续更长时间的愉悦的东西和那些只是貌似能提供这些愉悦的东西区分开来。追求人类生活的真正目标，这乃是灵魂的理性部分的功能，要做到这一点，它就要根据事物真实的本性来估量其价值。激情或者欲望或许会将我们引向一个幻相的世界，诱骗我们相信某种愉悦将带给我们幸福。这样，识破幻相的世界并发现真实的世界,从而将激情引导到那些能够产生真正愉悦和真正幸福的爱的对象上去，就成了理性独有的任务。当我们将现象混同于实在时，我们会遇到不幸，并且会经历人类灵魂的全局混乱。这种混淆主要发生在我们的激情压倒我们的理性时。正是因为这个原因，所以柏拉图要争辩说—正如苏格拉底此前说过的一-道德上的恶乃是无知的后果。只有我们的理性部分能控制住我们精神和欲望的部分时，人类灵魂才能安宁有序。

我们已经了解了苏格拉底的观点，恶或恶行是由无知导致的————就是说，是由错误的知识导致的。当我们的理性受情欲的影响，而以为那似乎会带来幸福的东西真的会带来幸福(而事实上它并不能做到)的时候,错误的知识就出现了。我的欲望于是压倒了我的理性，这时我的灵魂的统一就受到了有害的影响。尽管这时存在着一个统一，但我的灵魂的这个新的统一是颠倒的！因为现在是我的理性服从于我的欲望，理性已经失去了它的合法地位。

恶的原因

归根结底，身体才是导致无知、鲁莽、贪欲的原因。因为身体把灵魂暴露在洪水般的感官刺激之下,破坏了理性、精神和欲望有条不紊的运作。

柏拉图对人类道德状况的解释，我们已经了解到，他的出发点是独立于身体而存在的灵魂概念。在此状态中，灵魂的理性部分和非理性部分之间有一种根本性的和谐，此时理性通过它对真理的知识而控制着精神和欲望。但是由于灵魂的非理性部分有着不完善的可能性，因此当它由于欲望而被较低级的领域所吸引，还拉上了精神和理性一起堕落时，就把这种可能性表现出来了。

回归理性（道德）

无论人们做什么，他们总是认为这些行为会在某些方面给他们带来愉悦和幸福。柏拉图说，没有人明知道一个行为对他有害还会选择去做。我们或许会做出“错误”的行为，例如谋杀或撒谎，甚至还会承认这些行为是错误的。但是我们总是以为可以从中得到某种好处。这是错误的知识 —— 一种无知 —— 人们必须克服它，成为道德的人。因而，说“知识即美德”，就意味着必须以对事物或行为及其价值的正确估计来取代错误的知识。

在我们能够从错误知识走向真知识之前，我们必须对我们处于无知状态这一点有所意识。这就像我们必须被从“无知的沉睡”中唤醒一样。我们可以被发生在我们内心或外部的事情唤醒，也可以被别人唤醒。

唤醒灵魂的三种方式：

• 当我们努力在杂多事物中寻找意义时，我们开始“超越”事物自身而通向理念，我们心灵的这一行为是由我们对于一个需要解决的问题的经验来推动的。
• 醒也可以由一位导师来完成。苏格拉底讽刺的力量和对辩证法的坚持,使其成为历史上将人们从无知的沉睡中唤醒的最有影响力的人。但是除了唤醒我们或打碎我们的锁链，这位有影响力的老师还必须使我们转过身，好让我们将他的目光从影子转到实在世界。

道德的功能

他经常把善的生活比作事物功能的有效实现。他说，当一把刀能够有效地切割东西时，就是说当它实现了自己的功能时，它就是好的。当医生们实现了诊治的功能时，我们就说他们是好的。同样，当音乐家们实现了其艺术功能时，他们是好的。柏拉图接着问,“灵魂是否具有一种其他任何东西都完成不了的功能呢？” 他说，生活如同一门艺术，灵魂独有的功能就是生活的艺术。在对音乐艺术与生活艺术的比较中，柏拉图看到了一种密切的相似性,在这两种情况下，艺术都需要承认并服从界限和尺度的要求。当音乐家校准他们的乐器时，他们知道每一根弦都应该上得恰到好处，不能太紧也不能太松，因为每一根弦都有它自己的音调。因而音乐家的艺术就在于承认一个界限，一根弦不应紧得超出这个界限;也在于演奏他们的乐器时遵守音程之间的“尺度”。同样，雕塑家们也须清晰地意识到尺度和界限，因为当他们用锤子和凿刀工作时，他们必须根据他们所要完成的形象而控制每一击的力量。在开始剔除大理石的较大部分时，他们的敲击将很重。但当他们开始敲凿雕像的头部时，他们必须对界限有一个清晰的认识，他们的凿刀千万不能超出这些界限，当他们塑造面部的精细线条时，他们的敲击必须很轻。

与之相类，生活的艺术也需要界限和尺度的知识。灵魂有各种功能，但这些功能必须在由知识或理智设立的界限之内运行。因为灵魂有许多不同的部分，每一个部分都有一个特殊的功能。既然德性就是功能的实现,那么有多少种功能就有多少种德性。与灵魂的三个部分相对应，也就有三种德性。当这三部分各自都实现了它们的功能时，也就达到了这三种德性。欲望必须被控制在界限和尺度之内，避免纵欲，这样它们就不会侵占灵魂其他部分的位置。在愉悦的欲望中，这种适度就产生了节制之德。源于灵魂的精神部分的意志力量也需要被控制在界限之内，避免鲁莽的或冒失的行动，而成为在进攻和防御行动中的一种值得信赖的力量。通过这样做我们就达到了勇敢之德。当理性保持在没有被欲望的急流所烦扰的状态下，不管日常生活中经验到的持续的变化而仍能看到真实的诸理念时，理性就达到了智慧之德。这三种德性相互之间又有着关联,节制乃是对欲望的理性控制，勇敢乃是对精神的理性规范。同时，灵魂的每个部分也有它自身的功能，而当每一个部分事实上都实现了其特殊的功能时，就达到了第四种德性，正义，因为正义意味着让每个部分各得其所。这样，正义就是一个全面的德性，它反映一个人达到了健全与内在的和谐，也只有当灵魂的每个部分都实现了其真正的功能时，一个人才能达到正义。

亚里士多德🎗️

• 公元前384 - 公元前322年
• 老师：柏拉图

逻辑学

三段论

形而上学 (Metaphysics)

亚里士多德在《形而上学》中始终都在探讨一种他认为应该被最恰当不过地称作智慧的知识。有些人只知道他们通过其感官所经验到的东西，例如当他们认识到火是热的时候的情形。但是亚里士多德说，我们并不把通过感官所认识到的东西称作智慧。相反，智慧类似于科学家们所拥有的知识。它们由对某些事物的观察开始，然后重复这些感性经验，最终通过思考经验对象的原因而超越感性经验。有多少种可定义的研究领域就有多少种科学，亚里士多德研究了其中的许多种，包括物理学、伦理学、政治学和美学。除了这些特殊的科学，还存在着另外一门科学—第一哲学，我们现在称之为形而上学，它超越了其他所有科学的研究对象而考虑关于真正实在的知识。

“是任何一个东西，这是什么意思？”简言之“是”是什么意思？亚里士多德在《形而上学》中所考虑的就是这个问题，这使得形而上学对他而言成为“研究存在者(existent)之为存在者的一门科学”。因此，形而上学的问题如他所理解的，就是对存在(Being)及其“诸原则”和“诸原因”的研究。形而上学思考的就是存在（即存在着的实体)和它的原因（即实体由之而形成的过程)。

形而上学对事物本质性的研究：

亚里士多德相信，我们能够知道一个东西的本质，比如“桌子性”，它区别于其圆的、小的和褐色的这些特殊性质。于是他说，必定存在着桌子的一个普遍本质，无论我们在哪里看到一张桌子都能在其中发现这一本质，这一本质或实体必定独立于它的特殊性质，因为尽管每张实际存在的桌子性质各异，桌子的本质却是一样的。亚里士多德的观点是，一个东西不仅仅是它的特定性质的总和。在所有这些性质“之下”(substance)存在着某种东西。这样，一方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合，而另一方面，有一个这些性质归于其上的基底(substratum)。

对柏拉图理念论的驳斥：

形而上学的核心问题是对实体—即一个事物本然性质的研究。亚里士多德驳斥了柏拉图对普遍理念的解释，他尤其批评这样一个论点:理念脱离了个别的事物还有其独立的存在。当然，亚里士多德认同普遍共相的存在。亚里士多德承认，没有关于共相的理论，就不可能有科学的知识，因为如果是那样的话，我们就无法对涉及一个特定种类的所有成员的事情加以谈论了。 共相的存在不仅仅是头脑的想象，而是在事实上也有其客观的实在性，但这种实在性只能在个体事物本身中发现的。柏拉图的理念本身是不变的，并不能帮助我们理解一些总是在运动的事物，它们是非物质的，所以也不能解释我们对之有感性印象的事物，还有非物质的理念如何与一个特定的事物发生关系呢? 像柏拉图那样说事物分有理念，这并不是一个好的解释。

质料和形式

质料 —— 事物由之构成的东西 —— 一开始就存在于一种没有形式的状态中，直到它被制作成为一个东西才具备了形式。但是亚里士多德再次强调，我们无论在哪儿都找不到“原初质料”即无形式的质料这样的东西。设想一个将要用大理石雕刻维纳斯雕像的雕刻家，他或她永远也不能找到+没有某种形式的大理石。它将总是这一块大理石或那一块大理石，一块方形的或不规则形状的大理石。而他或她将总是在形式和质料已经结合在一起的一块大理石上工作。至于说雕刻家将赋予它一个不同的形式，这就是另外一个问题了。这个问题就是：一个东西是如何成为另一个东西的？简言之,变化的本质是什么。

虽然亚里士多德区分了质料和形式，但是他说在自然界中我们永远也不能发现无形式的质料或无质料的形式。每一个存在的事物都是某种具体的个别的东西,每个事物都是质料和形式的统一。因此实体总是质料与形式的合成物。

变化的过程

事物变化的四种因素：

• 形式因：是什么
• 质料因：由什么构成
• 动力因：被什么造成的的
• 目的因：它是为了什么目的而构成的

变化总是发生在形式和质料已经结合在一起的事物中，这事物正在成为新的或不同的东西。

一粒橡子的目的是成为一棵树，那么在某种意义上橡子只是潜在地是一棵树，而不是当下就现实地是一棵树。因此变化的一个基本类型是从潜能到现实的变化。

人

• (物理)身体摄人质料(例如食物)但是却不能够吸收它的形式。
• (生物)感觉的主要的特点在于具有吸收事物的性质和形式而无须摄人它们的质料的能力，就像一块蜡上只留下戒指的印子而不会留下铁或金。感觉受到有色彩、有味道、有80声音的东西的影响，它却不关心每种情况下的那种基质是什么”。
• (心理)理性具有科学思维能力。我们的理性能够对不同种类的事物加以区分，这就是分析的能力，它理解事物相互之间的关系。除了科学思维，理性灵魂还能够深思熟虑。我们在此不仅能发现自然界的真理，还能找到人类行为的指南。

在亚里士多德看来，灵魂是身体的确定形式。没有身体，灵魂既无法存在，也无从发挥其功能。亚里士多德说，身体和灵魂共同构成了一个实体。

伦理学

亚里士多德的道德理论是围绕着他的如下信念而展开的：人类和自然界中所有其他事物一样，也要达到自己与众不同的目的，实现自己的功能

目的性：

• 工具性目的：其行动是作为达到其他目的的手段
• 内在目的：其行动以自身为目的

当我们发现人们的目的不是当木匠、医生或者将军，而是要成为人的时候，我们就达到了一种以自身为目的的行动，其他所有行动对它来说都只是一种手段，亚里士多德说，这个目的“必定是人性的善”。

我们应该如何理解善这个词呢？就像柏拉图先前的做法一样，亚里士多德将“善”这个词与一个事物的特殊功能联系起来。一把锤子如果能够做到人们期望一把睡子能够做到的事情，它就是善的。如果一个木匠实现了他作为一个建造者的功能，那么他就是善的。这对于所有的技能和职业而言都是对的。但是亚里士多德将一个人的技能和职业与他作为一个人的活动区分了开来。例如，亚里士多德感到做一个好医生与做一个好人并不是一回事。我可以是一个好医生同时并不是一个好人，而是一个邪恶的人。这里有两种不同的功能:医疗的功能和作为一个人而行动的功能。亚里士多德说，要发现一个人应该朝向的善，我们就必须发现人类本性的各种功能。根据亚里士多德的看法，一个善的人就是这样一个人，他实现了他作为一个人的功能。他进一步主张如果人的功能就是灵魂的活动(这种活动遵循着或意味着一个理性的原则）……那么人类的善当然就是与德性相一致的灵魂活动。”

一个人作为人的功能就是灵魂的正当运作，人的灵魂有两个部分,非理性的部分和理性的部分。非理性的部分是由两个更小的部分构成的。首先，像植物一样，它有一个营养的部分，使我们能够吸收营养维持生理的生命。其次，像动物一样，它又有一个欲望的部分，使我们能够感受欲望，复又推动我们四处活动以满足这些欲望。灵魂的这两个非理性的部分都有反对和抵抗理性部分的倾向。人的理性成分与非理性成分的冲突导致了关于道德的问题。

道德必然涉及行动。因此亚里士多德说，“在奥林匹克比赛中，赢得桂冠的并不是最健壮的人，而是那些参加了比赛的人，因为获奖者是从这些参赛者中产生出来的。在生活中也是如此，在那些可敬而善良的人们中，能当之无愧地获得奖赏的，是那些身体力行的人。”而这种特殊类型的行动在此意味着灵魂的理性部分对非理性部分的支配和引导。不仅如此，一个人行善于一时一地，并不成其为一个善人。善人必须终其一生都是善的，“一燕之来或一日之晴都不足以成春，同样,一个人也不是只凭着朝夕之功就可以成为一个幸福的人的。”

什么是幸福

人们无处不在追求愉悦、财富和荣誉。虽然这些目标有某种价值，但它们不是人所应追求的首要的善。要成为一个终极目的，一个行动必须是自足的、终极的,“是自身就值得欲求的，决不是因为要追求他物而值得欲求”，而且它必须能够被人们追求到。亚里士多德确信，所有人都会同意，惟有幸福这一目的可以完全满足对人类行动的终极目的的一切要求。事实上，我们之所以选择愉悦、财富和荣誉就是因为我们认为“以它们为手段可以获得幸福”。幸福就是善的代名词，因为幸福和善一样是我们独特功能的实现。正如亚里士多德所说，“幸福……就是灵魂按照美德或德性活动。”

灵魂如何得到幸福呢？道德的普遍规则是“根据正当的理性去行动。” 这就意味着灵魂的理性部分应该控制非理性的部分。很明显，考虑到灵魂的非理性部分的构成及其运作机制，它有必要被加以引导。当考察我们的欲望时，我们首先发现它受到了自我之外的人或物的影响。灵魂的这个欲望的部分以两种基本的方式对这些外部因素作出反应一这就是爱(沉迷于情欲的激情)与恨(暴躁的激情)。爱使我们对事物或人产生欲求，而恨则使我们躲避或者破坏他们。很明显，这种爱和恨的激情如果放任不管，很容易就会“失去控制”。它们在自身之中并不包含任何权衡的原则。一个人应该欲求什么？欲求多少？在何种情况下才可做如此欲求？我们该如何处理我们与各种事物、财富、荣誉，以及他人的关系？

在这些事情上我们并不是自动地就正确地行动的。正如亚里士多德所说，“没有什么道德上的品性是一生下来就出现在我们身上的；因为没有什么天生就有的东西可以形成一个与它的天生本性相反的习惯。”道德与习惯的形成有关，这些习惯是正确思考的习惯正确选择的习惯和正确行动的习惯。

中道之德

人的激情可以激起从不足到过度的各种各样的行为。且看我们对于食物的欲望。一方面我们有可能由饕餮无度任意摆布。另一方面我们也可能食欲不振直到饿死。恰当的行为方式—也就是符合德性的行为方式—是过度和不足之间的中间状态或者叫中道。我们应该找出我们所有激情的这个中间状态，例如害怕、自信、情欲、愤怒、怜悯、快乐和痛苦的中间状态。在我们没有达到这一中间状态时，我们就会陷人过分或不足的过恶中。我们通过灵魂的理性力量来控制我们的激情，形成各种符合德性的习惯,这些习惯自动地引导我们遵从中间路线。例如，勇敢的德性是两种缺点一^法懦(不足)和鲁莽(过度)—之间的中道。德性乃是一种存在的状态这种状态倾向于深思熟虑的选择，处于相对的中道，由理性来作出决定，就像一个有实践智慧的人那样作出决定”。因此，德性就是根据中道来进行选择的习惯。

对于不同的人来说，中道是不一样的，对不同的行为来说也是如此。由于每个人所处条件不同，中道对每个人来说是相对的。以吃饭为例,适当的食量对一个成年运动员和一个瞒跚学步的小孩来说显然是不一样的。但是，对每个人来说依然存在着一个符合比例的或者说相对的中道，这就是节制(temperance)的德性。它处于两种极端的缺点之间，即暴饮暴食(过度)和饥饿(不足)之间。与此类似，当我们花钱时，大方就是有德性的中庸,它处于挥霍和吝啬的缺点之间。至于花多少钱才是大方，并不存在一个固定的数目；钱数要视我们的资产而定。虽然有大量的德性处于两个极端的过恶之间，但是也还有一些行动无任何中道可言。它们的本质已经意味着恶，例如轻侮、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀。这些行为本身—而不是它们的过度或不足—就是坏的。所以如果我们做这些事就总是错误的。

因此，道德品性就在于培养会自动地使我们按中间路线行动的习惯—或者就是不去做偷盗、谋杀之类的坏事。柏拉图曾经列举出四种主要的德性(后来被称作“基本的”德性），亚里士多德也认可它们，这就是勇敢、节制、正义和智慧。除了这些，亚里士多德还讨论了慷慨、宽宏、友爱和自尊的德性。

选择

在理性灵魂中存在着两种理性。第一种是理论理性，它给予我们关于确定原则或哲学智慧的知识。另一种就是实践理性，它为我们在自己所处的特定情况下的道德行为提供理性指导，这就是实践智慧。理性所起作用的重要性在于，如果没有了这一理性的要素，那么我们将没有任何道德能力。此外，亚里士多德强调,虽然我们有着正确行动的自然能力，但是我们并不是天生地就能正确地行动。我们的生活有着无数种可能性。善在我们身上只是潜在地存在。一棵橡树会结出橡子，这几乎有一种机械的必然性。但是对于人来说，我们要认识到我们必须做什么,对之深思熟虑，并实实在在地作出选择去行动，这样才能将我们潜在的东西转变成现实。柏拉图和苏格拉底认为，认识到善就足以去行善。亚里士多德则不同，他意识到，除了有知识，还必须有深思熟虑的选择。因此，亚里士多德说,“道德行动的起源—它的致动因而不是目的因—乃是选择,而选择（的起源)乃是带有一个目的考虑的欲望和理性。”

自由选择和人类义务之间有着重要联系。例如，假设你的头脑里长有一个肿瘤，使你产生不可遏制的暴力冲动。如果你的暴力行为真的是你无法控制的，那么你对你的行为并不负有道德责任。因此，亚里士多德—还有其他许多道德哲学家们—主张，人们要对自己的行为负责，从而也主张，道德行为乃是自愿的。但是并非我们所有的行动都是自愿的。存在着一些例外,因为亚里士多德说过，“对于自愿的行为我们可以赞扬和指责，而对于非自愿的行为，我们只能宽容，有时它们只能令人怜悯。”对亚里士多德而言，自愿行为和非自愿行为的主要区别在于:非自愿的行为是一个人无须为之负责的行为，因为他们这么做(1)是出于特定情况下的无知，（2)是外部强迫的结果，或者(3)是为了避免更大的恶。而自愿的行为是一个人要对之负责的行为，因为当他这么做时，上述三种情有可原的情况并未发生。

沉思

对亚里士多德而言，人类本性不仅仅在于理性，它涵盖了生理、欲求和理性。德性并不意味着否定或排斥这些自然能力中的任何一种。道德的人运用他身体的和心灵的所有能力。与人类本性的这两大部分相对应，理性也有着两种功能，道德的功能和理智的功能，它们有着各自的德性。我们已经了解了亚里士多德对道德德性的解释，这就是那些有助于我们在面对自然欲望时遵循中道的习惯。与之相对照，理智的德性关注我们理智的本性而不是身体的本性; 理智德性种最主要的是哲学智慧(sophia)，它包括科学知识和把握第一原理的能力。

如果说幸福是我们根据自己独特的本性行动的结果，那么我们很有理由认为，当我们按照自己最高本性行动时，也就是在沉思时，我们是最幸福的。亚里士多德说，这个活动是最好的，“因为不但理性在我们身上是最好的,而且理性的对象也是可以知道的对象里最好的”。不仅如此，沉思“是最持久的，因为我们可以比作任何事情都更长久地沉思真理”。最后，我们认为幸福伴有愉悦，但是哲学智慧的活动毫无疑问是最令人愉悦的有德性的活动。

政治哲学

“很明显，国家是自然的产物，而人则天生就是政治的动物。”人类本性和国家密切相关，所以“一个不能生活在社会中的人，或者一个由于自足而无需他人的人，要么是头野兽，要么是个神”。不仅人的本性使我们倾向于生活在一个国家,而且国家就像任何别的社群一样，“是出于一种要达到某种善的考虑而建立”、为了某个目的而存在的。

政体的变态和常态，好的统治者力求为所有人谋利益，而变态政体中的统治者则为他们自己谋私利。

常态政体 —— 变态政体：

• 君主政体 —— 僭主政体
• 贵族政体 —— 寡头政体
• 共和政体 —— 民主政体

不论政府采取哪种形式，它都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。亚里士多德的结论是，“革命情绪普遍的和主要的原因是要求平等，人们要求与那些所拥有的资源比自己多的人平等。他没有忽略其他一些原因，诸如蛮横、贪婪，以及恐惧和蔑视。归根结底，人们在一个国家中的生活条件使他们能够达到幸福，达到他们认为的好的生活时，他们才不会批评这个国家。

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🎀哲学转折点
此后的哲学的重点是实践的，而其取向则是以个体为中心的。由于强调生存技艺，哲学的实践性加强了。这些新哲学家引导人们首先去思考其自身，思考作为个体他们如何才能在更大的自然系统中获得令人最为满意的个人生活。

伊比鸠鲁

• 公元前342或341年——公元前270年
• 雅典、罗马
• 中世纪

伊比鸠鲁十几岁时接触到德谟克利特的著作，后者有关自然的思想对他自己的哲学有着持久的影响。

伊壁鸠鲁是一位实践哲学家。他认为，观念对生活的控制作用理当与医药对于身体健康的作用一样大。实际上，他把哲学看成是灵魂的医药。

伊壁鸠鲁来说，人类生活的主要目的是快乐。但是，令人啼笑皆非的是，直到现在人们还把他的名字与那种放纵吃喝的人联系在一起。伊壁鸠鲁却煞费苦心地对快乐的各种类型作了区分。例如,有些快乐是强烈而不持久的，有些快乐虽然不那么强烈但却是天长日久的，有一些快乐带来痛苦的后果，而另一些快乐则给人一种宁静而安祥的感觉。他试图把快乐原则提升为行为的基础。

物理学

存在着的万物必定是由永恒不变的原子所构成，而原子是一些细小的，不可毁坏的，坚硬的物质微粒。除了这些原子团外，没有别的东西存在。由于有无限多的原子，所以必定有无限多的世界。无论如何，人类不是由神来产生或支配的、被创造出的有目的的秩序的一个环节，而是原子碰撞的偶然产物。

神和死亡

伊壁鸠鲁认为:他把人们从对神和对死亡的恐惧中解放了出来。我们不再被迫害怕神了，因为神并不控制自然或人类的命运，而且它也无力干预人们的生活。至于说到死亡，伊壁鸠鲁说，它不会使任何人感到烦恼，因为只有活着的人才有痛苦或快乐的感觉，人死了之后,就没有感觉了。这是因为构成我们的身体和心灵的原子散开了，也就是说不再有这个特殊的身体和心灵了，有的只是大量的各不相同的原子而已。这些原子回复到物质的原初存在，继续进行新的构成物的循环之中。只有物质存在。而且，在人的生命中，我们所知的一切只不过是这种肉体以及这种经验的当下一刻。人的本质的成分包括各种大小和形状的原子。那些较大的原子构成了我们的身体，而那些较小的，较光滑的和较敏捷的原子则解释了感觉和思想的存在。要解释人的本性，无须任何别的本原,也无须神，当然也就无须来世。把人从对神和死亡的恐惧中解放出来，这为那种完全处于个人自己控制之下的生活方式铺平了道路。

快乐原则

伊壁鸠鲁以一种机械论的方式描述了万物的起源，而且他把人安排到万物的体系中，使人就好像是另一台其本性引导我们去追求快乐的小机器一样。但他却无意借此打开情欲和放纵的闸门，他确信快乐是善的标准，然而他同样确信并非一切快乐都具有同等的价值。

为什么快乐就是善：

他解释快乐是善是因为所有人都能直接感受到快乐与痛苦之间的区别，也都能直接感受到，快乐是令人称心如意的。他写到：“我们认识到快乐是我们之中与生俱来的第一位的善。我们对行为的取舍,其出发点和归宿都是快乐。”伊壁鸠鲁说，感受(feeling)是善与恶的直截了当的试金石，正如感觉(sensation)是真理的判断标准一样。对于我们的感官来说，痛苦总是坏的,快乐总是好的，正如观察告知我们某个东西是否在我们跟前一样。

快乐之间的区别：

进而，为了把人们引向最幸福的生活，伊壁鸠鲁强调各种快乐之间的区别。很显然，有些欲望既是自然的，又是必要的，比如对食物的欲望;有一些欲望是自然的，但是不必要的，就像在某些类型的性快感的情况中那样;还有一些欲望既非自然得到的，又非必要的，例如，无论何种奢侈或名望。

当我们坚持认为快乐是目的时，我们并不是指挥霍浪费的快乐，或肉体享受的快乐，像那些无知或不赞成或不理解我们的人所设想的那样，我们所说的快乐指的是身体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断地饮酒作乐，也不是淫欲的满足，更不是盛宴中的鱼和别的美食佳馔的享用。快乐源自冷静地推理，这种推理会寻求取舍的动机，并且排除那些导致精神纷扰的意见。

伊壁鸠鲁并非要谴责肉体快乐，相反，他的意思只不过是强调，对这些快乐的过度关心既是不自然的，也毫无疑问会导致不幸和痛苦。某些种类的肉体快乐永远也不可能得到充分满足。而且，如果这种快乐要求连续不断地放纵的生活，那么就会导致追求这些快乐的人必定永远得不到满足，也就会不断地遭受某种痛苦。例如，如果他们想要更多的金钱,或者更多的公众的喝彩，或者是更难吃到的食物，或者是更高的地位，他们就会永远不满足于他们现有的状况，就会遭受某种内心的痛苦。但与此相反,一个聪明的人，是能够确定什么是他或她的本性所需要的最低限度的东西，而且能够轻而易举地很快满足这些需要的。当这些需要得到满足时,一个人的体质就处于均衡状态之中。聪明人的粗茶淡饭的饮食，比起讲究吃喝的人的过量的高档食品似乎可以带来多得多的幸福。因为聪明人不仅学会了消费少而且需要得少—后者是关键所在。

人的本性所寻求的终极的快乐是宁静(repose)。伊壁鸠鲁所说的宁静指的是身体的无痛苦和心灵的淡泊松弛。这种意义上的宁静可以通过减少我们的欲望，克服无用的恐惧,尤其重要的是通过转向精神上的快乐—因为这种快乐具有最高等级的持久性————最为成功地得到。在某种意义上，这些心灵上的快乐也是身体的快乐，因为它们具有防止在肉体的事情上的放纵从而防止随之而来的痛苦的作用。

社会正义

他的趋乐避苦的思想还是蕴含着建立自然正义的一个牢固基础:人们同意不彼此伤害。他写道:“从来就没有什么绝对正义之类的东西，只有人们在不同时间不同地点经过互相协商达成的约定，其中规定禁止折磨和伤害。”这种社会约定的具体细目是因地制宜，各不相同的，但伊壁鸠鲁认为这种社会约定的作用是显而易见的，因此各种社会无一例外地都会加以采用。

普罗提诺

• Plotinus,204-270
• 埃及，亚历山大里亚，罗马
• 新柏拉图主义
• 学生：波菲力(Porphyry)
• 作品：《九章集》(Enneads)

普罗提诺哲学不同于他人之处在于，他把对实在的思辨性描述和关于救赎的宗教理论结合在一起。他不仅描述了世界,而且说明了它的起源，还说明了我们在世界上的地位以及我们如何在其中克服道德上和精神上的困难。简而言之，普罗提诺发展了一种认为神是万物之起源也是人的必然归宿的理论。

为了理解人的本性，普罗提诺奉行柏拉图在他那些生动的神话和寓言中建立起来的思想路线。他被柏拉图的关于实在的全面论述所打动，其中包括柏拉图关于造物主德穆革用物质铸造世界的解释，关于善的理念犹如从太阳中射出的光线的理论，以及柏拉图关于灵魂在进入肉体之前就已经存在，它是身体中的囚徒,努力想挣脱这种囚困，返回到它的起源的思想，最后,还有柏拉图对我们只能在精神世界而不是物质世界中发现真正实在的确信。普罗提诺采用了这些基本的思想，特别是作为核心的柏拉图关于只有精神是真实存在的思想,他把柏拉图的这些思想重构成一种新型的柏拉图主义。

太一(One)

普罗提诺认为，有着多种多样事物的物质世界，不可能是真正的实在，因为物质世界总是在不断地变化。真正不变的实在是神。他不为任何感官所感知而只能在一种神秘的迷狂中接近，而这种神秘的迷狂是独立于任何理性的或感觉的经验的。.由于这个原因，普罗提诺把神说成是太一(One)，以此意指在神之中是绝对不存在任何复合的,而且神确实是绝对的一。

他说，事物来自神，但不是通过自由的创造活动，而是通过必然性。为了表达出他所说的“必然性”是什么意思，普罗提诺运用了一些隐喻，特别是关于流溢的隐喻。事物流溢—它们从神那里流溢出来—的方式就像光线从太阳那里射出来一样，或者水从泉眼里流出来一样。太阳是永远不会枯竭的，而且它不“做”任何事，它只是存在。

普罗提诺重申了柏拉图的人的灵魂预先存在的理论。他相信，灵魂与肉体的结合是一种“堕落”的产物。而且，肉体死后人的灵魂还活着，并且可以想象它进人到了从一个肉体到另一个肉体的不断轮回之中。

恶的原因

在普罗提诺看来，恶只不过是某种东西的缺乏。它是完满性的缺乏，是物质肉体的形式的缺乏，而物质肉体本身实质上却并不是恶。所以，一个人所进行的道德上的斗争不是一场反对某种外部力量的斗争，而是一场反对内部的败坏、无序和情欲失控等倾向的斗争。而且恶不是事物，而是秩序的缺乏。肉体本身并不是恶，恶是物质缺少形式，就像黑暗是缺少光明一样。

得救

由于肉体和自然世界本身并未被看成是恶，所以无须一味排斥它们。普罗提诺的核心看法是:世界上的物理事物决不应使灵魂偏离它的更高目的。我们应当放弃世俗生活以便推进灵魂上升到理智活动，就像在哲学和科学中那样。我们必须在严格和正确的思维中锻炼我们自己。这种思维提升了我们，使我们超越了自己的个体性，而且一旦有了关于事物的广博知识，我们就很容易把自我和世界的整体安排联系起来。这个知识阶梯上的所有台阶引导人们最终在一种迷狂状态中达到自我与太一的合一，在那里不再有任何与神相分离的自我意识。这种狂喜是正当行动、正确思考，以及恰当处置感情的最后结果。

太一的流溢形成自我，自我依靠理智将灵魂再一次融合在太一之中。对于许多人来说，普罗提诺的新柏拉图主义具有宗教的全部力量，而且相当于是基督教的一个强有力的替代物。

奥古斯丁

• 354——430
• 努米底亚,迦太基
• 神学
• 神学和宗教

奥古斯丁年轻时的两个问题：

• 在何处才能找到理智的确定性呢？
• 我们如何才能解释人类经验中恶的存在？基督徒说上帝是万物的创造者，而且上帝是善的。那么，一个由全善的上帝所创造的世界又怎么能产生出恶来呢？

答案：

• 基督教主张：先信仰而后理解
• 摩尼教：摩尼教教导一种二元论的理论，根据这种理论，在世界中有两个基本本原，一个是光明或善的本原，另一个是黑暗和恶的本原。他们认为这两个本原同样是永恒的，而且相互之间是永远冲突的。他们相信，这种冲突在人的生活之中，就表现为由光明所构成的灵魂和由黑暗所构成的肉体的冲突。乍看起来，这种二元论的理论似乎对恶的问题提供了一个完满的回答，它克服了在一个善的上帝所创造的世界中却存在着恶这一矛盾。奥古斯丁意识到，说恶全都是由某种外在的力量所产生无助于解决他在道德上的困扰。
• 他坚持了一种关于事物的唯物论观点，而且据此怀疑非物质实体的存在以及灵魂的不朽。

信仰与理性

在奥古斯丁看来，神学和哲学之间不可能有什么判然划分。所以，讨论奥古斯丁的哲学不可能不同时考虑他的神学观点。

克服怀疑论

他首先揭示出人的理性确实拥有关于各种事物的确定性，尤其是人的理性对矛盾律的认识是绝对确定的。我们都知道，一个东西不可能同时既在又不在。

怀疑派也不得不承认怀疑活动本身就是某种形式的确定哮，因为一个怀疑的人是确信他在怀疑的。于是就会有另一种确定性一-我存在的确定性。因为如果我怀疑，我必存在。不论我如何怀疑一切，但我总不能怀疑我在怀疑。

知识与感觉

当我们感知物体时，我们从感觉活动中获得了某种知识。但是根据奥古斯丁的说法，这种感觉方面的信息是最低层次的认知。不错，感觉确实给了我们某种知识。但是，由于感性知识给予我们的确定性是最少的，所以它处于认知的最低层次。这种缺乏确定性的情况有两个原因。第一,感觉对象总是在变化之中;第二，感觉器官也会变化。因此，感觉不仅因时而异,而且因人而异。同样一个东西，一个人尝起来觉得甜，另一个人觉得苦，一个人觉得暖和，另一个人却觉得冷。不过，奥古斯丁相信感觉本身是准确的。他说,希望或者要求从感觉中得到比它们所能提供的更多的东西,这是不公正的。例如，当水中的桨在我们看来变弯了的时候，我们的感官并没有什么错。相反，如果那奖看起来是直的，那倒是有点问题了，因为在这种情况下桨就应该看起来是弯的。问题是出现在我们不得不对桨的实际情况作出某种判断的时候。如果我们同意说桨在实际上是弯的，那我们就上当了。奥古斯丁说“为了避免这种错误，除了赞同现象的事实之外，不要说更多的东西，这样你就不会被欺骗了。”奥古斯丁就这样既肯定了感觉的可靠性,同时也认识到它们的局限性。至于感觉如何给我们以知识，奥古斯丁则是通过分析感觉的本性或机制的方式来加以解释的。

人并不是仅仅感觉事物，而且还具有某种关于事物的理性知识，并且作出关于它们的理性判断。当有理性的人作出这种判断时，他们不再仅仅依靠感觉,而是使他们的心灵指向别的对象，比如说美和数学的真理。

人的感觉活动至少包括了四种要素，它们是：（1)被感觉的对象;（2)感觉所依靠的身体器官；（3)在形成物体图像的过程中心灵的活动;(4)非物质的对象，也就是像美这类对象，心灵在形成有关被感知对象的判断时要用到它们。从这种分析中可以看出，人类在感觉活动中遇到两种不同类型的对象，也就是说，身体感觉的对象和心灵的对象。运用身体的眼睛人们可以看见事物，而运用心灵我们可以把握永恒的真理。这些不同的对象说明了不同等级的理智确定性。当我们使我们的可变的感觉器官指向变化的物理对象时，我们将难以有可靠的知识。相反，当我们不依赖感官而沉思永恒的真理时，知识将会更加可靠。感觉只是达到知识之路的开端，这条道路最终会导向发生在我们之中的一种活动，而不是导向我们之外的东西。知识从被感知的事物的层次出发，推进到一般真理的较高层次。

在奥古斯丁看来，知识的最高层次是关于上帝的知识。

上帝

他考虑到了一个技术性问题:有限的人的心灵何以能够获得超出其心灵能力的知识？他得出的结论是:这种知识不可能来自他之外的有限事物，也不能完全由他自己的心灵所产生。因为这种他能够获得的知识是永恒的，因此不能来自他的受限制的或有限的心灵，于是他被引向这样的信念:不变的真理必定在上帝中有其起源。人的知识的某些特征和上帝的属性之间的某种相似性使他得出这个结论，而这两者的相似性就在于它们都是永恒的和真实的。某些永恒真理(some eternal truths)的存在对奥古斯丁来说意味着永恒真理本身(the Eternal Truth)的存在，这种永恒真理本身也就是上帝。上帝不同于世界上的事物，他“并不存在于空间的区间或范围之中”，同样也“不存在于时间的区间或范围之中”。

作为存在和真理的源泉和纯一的永恒实在，上帝对奥古斯丁来说,现在成了思想和情感两者的正当对象。由于上帝，心灵得到了启迪，意志获得了力量。并且，由于上帝是真理的标准，所有别的知识才是可能的。

道德哲学

道德阐明了达到幸福的必由之路，而幸福则是人的行为的终极目标。

是奥古斯丁的理论对什么是真正的幸福以及如何才能得到幸福的问题提出了一种新的看法。奥古斯丁主张，真正的幸福要求我们越出自然之外达到超自然的东西。我们追求幸福，这并非是偶然的，相反这是我们的不完满性和有限性的必然结果。

爱

根据奥古斯丁的看法，我们不可避免地爱。爱就是走出我们自身之外,而且把我们的感情加之于某个爱的对象之上。也正是我们的不完满性促使我们去爱。我们可以爱自然物体,其他的人，或者甚至是自己。所有这些事物都会给我们以某种程度的满足和幸福。每个人都希望获得幸福，希望从爱中得到满足。然而我们却是痛苦的、不幸的、不安的。为什么会是这样？奥古斯丁将之归咎于“失序的”爱 ———— 即，我们对具体事物的爱的程度超出了这种爱所应有的程度。

恶

失序的爱

虽然每个事物都是爱的正当对象，但是，除了它特有的本性所能提供的之外，我们一定不要希望从它那里得到更多的东西。对我们的精神需要来说尤其是如此。人的本性的不变事实恰恰是我们无论物质上、情感上还是精神上都不是自足的。我们试图用有限的存在物去满足无限的需要。因此，我们对那些事物的爱已经超出了正当的限度，这个限度本来是取决于这些事物本身所能起到的作用的大小的。我们对他人的爱有可能变成实际上对他人有害的东西，因为我们总是试图从那种友谊中得到比它所能提供的更多的东西。欲望纷出，激情迭起,结果人们就不顾一切地想通过满足所有欲望来获得宁静。我们变得失常，从而表现出嫉妒、贪婪、猜忌、诡计、恐慌，以及一种无法摆脱的不安。不需多长时间这失序的爱就会产生一个失序的个人，而失序的人又会产生一个失序的社会。不重构每一个人而想重构一个有序的或安定的社会或家庭是不可能的。严峻且不变的事实是:个人的重构和得救只有通过对爱进行重新整理(reordering love)才有可能——也就是说，只有通过恰当的方式去爱恰当的事物才可能。

在日常行为中我们之所以懂得赞扬和谴责，仅仅是因为我们已经知道我们有某种责任做值得赞扬之事，不做应受谴责之事。在这些情况下，我们的境况就不是无知的，而是面临着选择的可能性。简言之,我们是自由的。我们无论选择何种道路，都是怀着追求幸福的希望。我们有能力指导我们的感情仅仅朝向有限的事物、他人或者我们自己，并且因此而背离上帝。奥古斯丁说，“这种背离和转向都不是被迫的，而是自愿的行为。”根据奥古斯丁的看法，恶或者罪,是意志的产物。

正义

奥古斯丁关于法和正义的主要论点是:政治国家不是自主的，而且在制定法律时，这个国家不仅仅是在体现它的立法权。因此，国家也必须遵循正义的要求。而正义是一种标准，是先于国家的并且是永恒的。奥古斯丁论点的独特之处在于它对正义的意思的新的解释。他接受了柏拉图的提法，“正义是一种把每个人应得的分配给他的美德”。然而，他问道:对于每个人来说，什么是“应得的”呢？他不接受那种认为正义是不同社会的不同习惯问题的想法。在他看来，我们是在与上帝相关联的人的本性的结构中发现正义的，因此，他说，正义是“灵魂的习惯，它将属于每个人的尊严给予每个人，……它源自本性……这种正义的观念不是个人意见的产物，而是被某种先天的力量植人的东西。”要求国家遵循这样一个标准，显然是给政治权力加上了很有分量的道德限制。确实，奥古斯丁论证说，如果国家的法律不和自然法以及正义和谐一致，那么它们将不成其为法律，而这国家也将不成其为一个国家。

波爱修斯

• Anicius Manlius Serverinus Boethius, 480—524
• 雅典
• 《哲学的慰藉》

波爱修斯意识到世俗的快乐不能给他真正的幸福，哲学引导他转向最高的善。智慧就是最高的善。他称哲学为“对智慧的爱”。他没有谈到基督教，而是系统的表述了一种基于人类理性之上的自然神学。

共相的问题

这个问题的核心在于如何把人类的思想和存在于心灵之外的对象联系起来。看见一棵树是一回事，思考它则是另一回事。我们看见的是特殊，而我们思考的则是普遍。如果“树”这个词指的是普遍的东西，共相也就是指一般性 名词。而存在于我们心灵之外的对象则是单个的或特殊的和具体的。

如果共相仅仅是在我们心中的观念，那么我们思想的方式与我们心灵之外实际存在的特殊对象之间的关系是什么？ 我们的心灵如果形成一个普遍观念呢？在心灵之外有任何与心灵中的普遍观念相应的东西吗？波菲利探讨了一般观念和具体观念之间的关系，简言之就是类和具体对象之间的关系是什么？波菲利提出了这样三个问题：（1）类在自然中是整的存在，抑或是我们心灵的构想？（2）如果它们是实在的，那么它们是物质的还是非物质的？（3）它们是脱离可感事物的存在，还是以某种方式存在于它们之中？

波爱修斯对共相问题的回答

我们形成概念有两种基本不同的方式：即组合（半人马——将马和人拼凑到一起）与抽象（从一个特殊对象中抽出它的某种属性——几何学家所设想的直线，但是在任何地方也找不到这样的线）。普遍的观念，例如类，是被心灵从实际的个别的事物中抽象出来的，因此是真实的观念。类存在于个别事物中，当我们思想它们时，它们就变成共相了。共相以这种方式同时存在于对象和我们心灵之中——在事物中实存，在心灵中被思想。 两棵树之所以都成为树，是因为作为对象它们由于包含使它们存在的普遍基础而互相类似。同时，我们可以把它们两者都想象成树因为我们的心灵发现了在它们之中有同样的普遍要素。因而波爱修斯对波菲利共相三个问题的解答是：（1）类在自然中是整的存在，抑或是我们心灵的构想？ 答：它们既存在于事物之中又存在于我们的心灵之中。（2）如果它们是实在的，那么它们是物质的还是非物质的？答：它们既是存在于具体的事物之中，又是非物质的或抽象的存在于我们的心灵之中。（3）它们是脱离可感事物的存在，还是以某种方式存在于它们之中？答：它们既在事物之中，又和事物分离开来而存在于我们的心灵之中。

伪狄奥尼修斯

• 500年左右
• 《神圣名称》《天国等级》《教会等级》《神秘神学》《书信十札》
• 神学和宗教

这些著作的作者化名狄奥尼修斯，因此被冠以“伪狄奥尼修斯”。

对上帝的知识

1. 等级：世界是上帝天意的产物。上帝在他自己和人类之间设置了一个实质性的阶梯，上帝在顶端，人类在底端，中间是各种天使（heavenly spirits）。
2. 认识上帝的两种方式：
   1. 从肯定描述中对上帝的理解。比如上帝是善和智慧。
   2. 否定上帝的拟人的，积极的属性。
3. 恶并不是一个实质性的性质，而是说某物的恶是因为它缺乏善

爱留根纳

• 810-
• 爱尔兰
• 神学和宗教
• 《自然的区分》

自然：爱留根纳认为“自然”一词指的是“存在着的一切”，在这个意义上，自然包括了上帝和被造物。

区分：从较普遍的东西推进到普遍性少的一些东西。例如，实体区分为有形和无形，再往下有形区分为有生命的和无生命的。

分析：则是将区分的过程颠倒过来。

爱留根纳论证说：仅仅只有一个真实的实在，所有别的事物都依靠它，而且都返回到它那里去。这个实在就是上帝。在自然的全部实在中，可以作出四重区分，即：

1. 创造的而非被造的自然：这种自然指上帝，他是万物的原因而他自身却无须被任何原因所产生。他无中生有的创造了所有被造物。
2. 被造的而且创造的自然：这种划分指神圣的理念（divine Forms）。它们是所有被造物的原型。
3. 被造的而非创造的自然：这是我们经验到的世界，事物的世界。
4. 既非创造也非被造的自然：由于万物产生于上帝，它们也全都归于上帝。

阿维罗伊

• 1126-1198
• 神学和宗教

阿维罗伊认为：一个人的形式是灵魂，然而灵魂是一种物质的而非精神的形式。因此物质的灵魂和肉体一样是有死的，所以死后没有什么东西能活下来，而人之所以拥有不同于其他动物的特殊地位，是因为人类可以通过知识与主动理智结合起来。

主动理智：每个个体都有一种可能理智，因此都有一种独特的精神力量，然而对于所有人来说，他们都有同一个主动理智。他认为人们的知识就在普遍的主动理智之中。

阿维罗伊说，哲学和升学各自都有其功能，这是因为它们分别为之服务的各种不同类型的人。靠想象而不是靠理性的大多数人，他们奉行的道德是由于雄辩的传教士所灌输的恐惧心理。相反哲学家不需要受到威胁，他们的行为出于他们的知识。虽然宗教和哲学一般说来是为了同一个目的而发挥作用，但是它们所传达的是不同的内容，从而在这个意义上传达的也是不同的整理，这些真理不必然相互矛盾，它们仅仅属于不同的种类而已。他设想有三种人：（1）由那些更多的被激动人心的观念支配而不是被理性支配的人所组成。（2）神学家，虽然与第一种人有着同样的宗教信仰，但是，由于它们把思想置于一些僵化的假设之上，而使思想有失公允，所以即便他们对理性的力量有所认识，也还是不能达到真理。（3）第三种人也是最高的一群人由哲学家组成，他们只是极少数，他们能够欣赏笃信宗教的人们和理性的神学家所追寻的真理。哲学家是直接的认知真理的。

阿维罗伊认为，宗教具有某种社会功能，因为它使哲学真理能够进入到那些不具有哲学思维能力的头脑里去。认为神学家不应该把繁复深奥的推理能力运用到宗教这样的主体上，因为宗教的本性与理性是相偏离的。

阿奎那🎗️

• 1225-1274
• 《反异教大全》《神学大全》
• 经院哲学

亚里士多德的思想与神学存在冲突，因为它否定了柏拉图的理念论，意味着上帝在自身中并不具有万物的理性，因而对具体的和特殊的世界是无知的，进一步会否定上帝的天意或者说他对世界的支配。这意味着事件的发生要么靠机遇，要么通过机械的必然性。基督教面临着亚里士多德主义的挑战，阿奎那做的就是将亚里士多德“基督教化”。

阿奎那所做的哲学大部分包含在他认为可以得到理性论证的那部分神学之中——这就是后来的哲学家所说的自然神学。

哲学与神学/理性与信仰

哲学开始于感觉经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的认识。神学开始于对上帝的信仰，而且把万物说成是上帝的创造物。两者的方法有根本差异，哲学家是从它们对事物之本质的理性描述中得出结论。神学家则把他们的证明放在启示知识的权威的基础之上。两者并不相互矛盾。由于神学中一些启示真理是能够单独通过理性就可以得知，由于这个原因，哲学和神学之间就有某种重叠。凡是理性有能力认知某物的地方，严格来说就不需要信仰，而只有信仰通过启示才能认知的东西，单靠自然理性也是不可能认知的。

哲学中的上帝：我们前面谈到，哲学开始于感觉经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的认识。像亚里士多德那里一样，我们把握住最高的原则或存在的第一原因，这就会引向第一位推动者，他把这种第一推动者理解为宇宙真理的基础。这就是以哲学的方式去述说神学家设定为他知识对象的东西，也就是上帝的存在，以及由此而启示出关于被造世界的真理。

上帝

雕像是因为雕刻师的工作，雕刻师的工作是雕像的致动因，如果我们取消了雕刻师的活动，就不会有作为结果的雕像，然而又一个致动因的秩序：雕刻师的父母又是雕刻师的致动因，采石场的工人是这块大理石能够被提供给雕像师的致动因，总之，有一个可以在序列中加以追溯的错综复杂的原因秩序，没有什么事物能称为他本身的致动因，雕刻师不能产生他自己，雕像也不能产生它自己，原因先于结果，这样，就没有什么能先于它自己，于是万物都需要一个在先的原因，这一序列里的所有原因都依赖于一个使其他所有原因成为现实原因的第一致动因。于是就一定有一个第一致动因。

自然世界中，一个人出生之前是不存在的，出生之后是存在的，死亡之后又不再存在，事物的存在是被别的存在所创生，引起和推动的。那么必定有一个自身就具有其自身的必然性，并且不是从它物哪里得到这必然性，而是在它物中产生这必然性的存在者存在。

阿奎那前三种论证现在称作宇宙论论证，从对世界中的某些事实的观察出发，认识到其来源不可能追溯到无限，从而得到结论，即引向事实的序列必定有一个初始者。

在我们经验中发现，有些事物更善，更美，更高贵，有些事物则不那么善，美和高贵。对事物进行比较的方式仅仅是因为事物以不同的方式相似于某种极限的东西才成为可能，必定存在某种最真，最高贵，最善的东西。我们在世界中看到不同程度的完满，这要求存在某种是终极完满的事物。

非理智的事物，比如植物，展现出一种功能或目的，这要求智能的存在者将它们推向那个目的。

因此，阿奎那总结说：“也必定有某种东西，对于所有存在物来说，它是它们存在的原因，它们善的原因，以及别的完满性的原因，而这种东西我们称之为上帝”。自然界中存在的秩序，都依靠它的指导而朝向它们的目的，这种存在我们称之为上帝。

传统的神学说：在人类认识能力与上帝的无限性之间有一道巨大的鸿沟，阿奎那时常意识到这道实质上不可逾越的鸿沟。上帝作为第一推动者，作为第一因，它是一种必然的存在，是纯粹现实性的，作为终极真理和善，上帝自身是完满的，作为宇宙的安排者和设计者，上帝是支配事物的最高理智。

但是以上对上帝存在的证明都是否定性的，都说的是上帝不同于被造物。

我们用在上帝的那些词语，和我们描述人类以及事物的词语是一样的。这些词语，比如智慧和爱，一方面用于有限的人，另一方面又用于无限的上帝时，确实不可能指的是同样的东西。问题是从我们关于被造物的知识中我们到底能否得知任何属于上帝的东西。

阿奎那说，上帝与我们之间有一种类比关系，人的本性从上帝那里获得其存在，说明上帝和人之中有共同的要素。当我们使用“智慧”这样的词的时候，我们指的是在上帝之中得到完满实现（对此我们并不完全理解），而在人类之中只得到部分实现的一种属性。智慧是某种即存在与上帝之中，也存在于我们之中的东西，人的智慧不同之处在于，我们的心灵居于我们物质的身体之中，要依赖于我们的感官。而作为纯粹活动的上帝没有物质性的实体，他同时知道万物。由于这个原因，人们首先造出来的那些人的名目和语词在运用于上帝时也有某种意义，只是在每种场合中意义要加以调整，以反映那种把上帝和人区分开来的不同的存在等级和存在类型。

道德

我们具有身体的事实使我们倾向于某些类型的活动。我们的感官成为欲望和情感的工具。感官提供某种程度的关于可感对象的知识，以致我们被吸引到某些对象之上，这是因为我们认知到这些对象可以使人愉快和有好处的（爱欲）；我们抵制某些对象，这也是因为我们认知到这些对象是有害的，或者坏的（恶欲）。这种吸引和拒绝是我们爱和快乐，恨和惧怕等能力的基础。在动物中，这些恶欲和爱欲直接支配和引导它们的行为。然而在人类中，意志在理性的共同作用下，完成人的活动。就是说我们所有的欲望都寻求满足，而满足的过程要求我们在可供选择的对象之间做出取舍。我们必须在理性的指导下通过意志做出这种选择。意志凭自己不可能总是做出真确的选择，而必须以理智引导，理智具有理解什么是善的一般或普遍意义的功能和能力，理智是我们最高的能力，理智的适当对象是真理，而完全的真理是上帝，当理智指导意志时，它帮助意志选择善。但理智知道，善是分等级的。财富，快乐，权力以及知识都是善，而且是欲望正当的对象。但是它们并不具有我们灵魂所追求的普遍的善的特征。完满的幸福在被造物中是找不到的，只能存在于上帝之中，而上帝是最高的善。

体悟：现实中我们能够区分哪些是善，哪些是恶；哪些高贵，哪些卑劣；哪些真实，哪些虚伪。我们能够对善，高贵，真实的事物进行区分仅仅是因为事物以不同的方式相似于某种极限的东西才成为可能，因此必定存在着最真，最高贵，最善的东西，它就是善的原因。我们也应当追求它，靠近它。追求欲望带来的是短暂的满足和快乐，而追求它才能带来真正的幸福，追求它就要求我们不断的自我完善，我们才能获得真正的幸福。

灵魂上幸福和欲望的满足无关，满足欲望带来的快乐是短暂的，灵魂上的幸福是坚实的。

道德的构成包括感觉，欲望，意志和理性。赋予一个人道德属性的是一些作为自由行动组成成分的要素，如果我被我的欲望以某种机械的或严格决定的方式所推动，那么我的行为就是不自由的，而且不可能从道德的角度来加以考察。自由不仅是一个行为被看作是道德行为的先决条件，而且一个行为只有当它是自由的时，它才是人的行为。因为只有有了对可选择行为的知识以及进行选择的意志能力，才可能有自由。德行或者善，就在于做出正确的选择，也就是极端中间的中庸。阿奎那同意亚里士多德的看法：当欲望被意志和理性所恰当的控制时，自然人的德行也就达到了。占支配地位的或主要的自然德行时勇敢，节制，正义以及审慎，除了这些特殊的德行之外，我们的自然目的通过我们关于自然法也就是道德律的知识而进一步得到实现。

体悟：被欲望所支配的人是不自由的。灵魂的自由建立在理性的基础之上。

道德并非是任意的一套行为法则，道德责任的基础首先是在人的本性中找到的。诸如：维持生命的倾向，繁殖物种的倾向，以及因为人有理智，所以还有追求真理的倾向，都是人本性之中的部分。所有的一切都与我们本性的层次相关。道德律建立在人的本性之上，建立在朝向特定类型行为的自然倾向之上，也是建立在辨别行为正确方向的理性的能力之上。这些行为规则被称之为自然法(natural law)。

人为法——这指的是政府的具体法令，这些法令派生于自然法一般的准则。正如“我们本能的知道的不证自明的原则中得出的各种科学结论”一样，“从自然法则出发……人的理性也需要继续推进到关于特定问题的更为具体的决定上去。”，而这些由人的理性所指定的具体决定，被称为人为法。人为法的概念驳斥了这样一种看法，即认为法之所以为法仅仅是因为统治者颁发了它。每种人为法在多大程度上来自自然法，就在多大程度上具有自然法的性质。但是，如果它在任何一点上偏离的自然法，那么它就不再是法，而是对法的歪曲，这样的法当然也就不再具有良心上的约束力了，人们有时遵守它，只是为了防止某种更大的恶。阿奎那说，这样的法令，不应当被遵守。

政治

国家是一种自然的机构，来自人的本性。“人天生是社会动物 —— 亚里士多德”。国家的作用在于通过种种途径来保障共同的善。维护和平，组织公民获得，提供生活资源，防止对善的生活的妨害。

人的本性

柏拉图：灵魂是被囚禁再肉体之中

奥古斯丁：灵魂是一种精神实体

亚里士多德：灵魂是肉体的形式

阿奎那：灵魂对肉体的依赖程度和肉体对灵魂的依赖程度是一样的。人是一个有形的实体，强调了人的本性的实体统一性。人是一个灵肉统一体，没有灵魂，肉体没有形式，没有肉体，灵魂没有它获得知识所需要的感觉器官。作为一个有形实体，我们是由灵魂和肉体组合而成。只有当灵魂和肉体结合在一起时，我们才作为人而存在并发挥功能。灵魂解释了我们人的感觉能力，理智与意志的能力。我们人的最高能力就在理智之中，它使我们成为理性的动物。

培根

• 1561-1626
• 《学术的进展》《新工具》

对中世纪经院哲学（代表人物：阿奎那）进行了批评，因为他们的著作不是从事物的实际本性中获得实质证据，而是在那里制作他们的想象物。看出亚里士多德哲学的“退化”的变种。

培根把心灵视为一块玻璃或一面镜子，它被情感的自然倾向和传统学术的谬误弄得粗糙不平。在这种情况下，心灵不可能精确地反映真理。培根的方法是使心灵的镜面变得清晰平滑，而且提供给它新的管用的工具，以便它能精确地观察和理解宇宙。为了达到这个目的,他不得不让科学摆脱根深蒂固的传统学术。这意味着把科学的真理和神学启示的真理分离开来，而且形成一种建立于对自然的新的观察方法和新的解释的基础上的新哲学。

培根的基本目标，如他所说，是“对科学、艺术和人类所有的知识进行全面重建”。

“人的感觉是事物的尺度这一错误的论断”。在此培根想要说明的是，单纯观看事物是不能保证我们看到事物的本来面目的，我们把我们的希望、恐惧、偏见以及焦虑都带到事物之中，因而影响了对事物的理解。，人的理解力有可能被这些假相所扭曲之后，培根描述了获取知识的新方法。他说，“为了深入到自然的内部和深层”,我们必须“以一种更加确定的和有保障的方式”从事物那里得到我们的观点。这种方法包括除掉我们自己的偏见和考察事物的本来面貌。“我们必须把人们引导到特殊事物本身上去。”为了给我们的观察以帮助，我们必须纠正我们的错误，“与其说是用仪器不如说是用实验。因为实验的精巧是远远超过感觉本身的”。培根的实验概念和他的观察方法是基于归纳的概念之上。

托马斯·霍布斯

• 1588-1679
• 《利维坦》(Leviathan)

关于上帝的存在，霍布斯写道:“通过世上可见的事物及它们值得赞赏的秩序，一个人可以设想有一个有关它们的原因，人们就把这个原因称之为上帝。然而在他的心中并没有一个关于上帝的观念和形象。”霍布斯愿意承认上帝的存在，但认为人们并不知道上帝是什么。

政治哲学

自然状态

首先，霍布斯描述了出现在他所谓的“自然状态”之中的人。自然状态是存在于任何国家或公民社会之前的人的状态。在这种自然状态中，所有的人都是平等的。在这里,平等指的仅仅是人们具有伤害其邻人，以及为了自保想拿什么就拿什么的能力。在赤裸裸的自然状态中，“权利”这个词是指一个人“做他想做的事，反对他认为应当反对的人，占有、利用和享受他想要的一切，或者他可以得到的一切”的自由。驱动一个人的力量是生存的意愿，蔓延在所有人之中的心理状态是恐惧—对死亡的恐惧，特别是对暴力造成死亡的恐惧。在自然状态中，每个人都毫不留情地为确保他们的安全而无所不为。

为什么人们以这种方式行动？霍布斯分析了人的动机，他说，每个人都有两种动力，那就是欲望和厌恶。人们被吸引向那些他们认为将有助于他们生存的东西，他们恨那些他们判断对他们构成威胁的东西。善恶这两个词具有人想要给予它们的任何含义，人们会把他们喜欢的任何东西称之为善，把他们憎恨的任何东西称之为恶，“没有什么东西是单纯和绝对地善或恶的”。因此，似乎对人们来说，在自然状态中没有尊重他人的义务，或者说没有在传统意义上的善和正义方面的道德。

有一些逻辑结果或结论可以从我们对我们生存的关心中演绎出来，在这些结果中就有霍布斯称之为自然法的东西。即使在自然状态之中，人们也知道这些自然法,它们在逻辑上与我们对自身安全的极大关切是相一致的。如果大前提是我要生存，那么即使在自然状态中,我也可以从逻辑上演绎出某些有助于我生存的行为法则来。因此，第一条自然法则是每个人都应当“寻求和平、信守和平”。很显然，如果我出力创造一个和平的环境，那么我将有更好的生存机会。因此,我对生存的渴望,将推动我去寻求和平。从自然法的这个首要的和基本的法则中派生出第二条法则，，那就是如果别人放弃反对我们的权利，我们也愿意放弃反对别人的权利。

如果我们认识到自然状态中的这些和那些自然法,我们是否就有遵守它们的义务呢？霍布斯回答说，这些法则是永远具有约束力的，无论是在自然状态中还是在公民社会中。自然法在内心范围中是有约束力的，也就是说，它们只要出现便对一种欲望有约束力。在自然状态中并不总是能出现让人们遵循自然法而生活的条件。如果在特殊的条件下履行这种义务导致自己遭受毁灭，这是违背一切自然法的基础的，因为自然法倾向于自然的保存。

纯粹的自然状态下最糟糕的是人们总是处于死于暴力的恐惧和危险之中。人的生活孤独，贫困，卑污，残忍而短寿。

笛卡尔

• 1596-1950
• 大陆理性主义
• 《方法谈》《第一哲学沉思集》《哲学原理》《心灵的激情》

知识的确定性

笛卡尔把知识的全部大厦都置于直观和演绎的基础之上，他说:“这两种方法就是获得知识的最可靠的路线。” 直观给我们提供了基本的概念，而演绎则从我们的直观中引出了更多的信息。我们感觉的动摇不定的证据和我们想象的不完善的创造物都让我们陷人混乱；而直观却给我们提供了“一颗不受蒙蔽的专注的心如此周到而分明地给予我们的概念，以至于我们完全摆脱了对我们所理解的东西的怀疑”。直观不但给了我们清楚的概念，也给了我们一些有关实在的真理。

笛卡尔把演绎描述为“从确定地知道的事实中作出的任何必然性推断”，通过直观，我们完整而直接地把握到一种简单的真理；而通过演绎，我们经过一个过程,即一个“连续而不间断的心灵活动”,而达到真理。为了与三段论区分，笛卡尔强调出自一个事实的推理和出自一个前提的推理两者之间的差异，根据三段论要么从不真实的前提，要么从仅仅基于权威的前提中推理出来的。然而，如果我们从事实出发，那么通过恰当的演绎，我们结论的真理性就有了保证。笛卡尔想要把知识建立于一个在个体自己心目中具有绝对可靠性的出发点上。所以知识要求运用直观和演绎，在这里,“第一原理是单独由直觉给出的，而间接结论则……仅仅由演绎所提供。”

研究问题的心灵规则：

1. 决不把任何我还没有清楚地认识其为真的东西当作真的而接受下来；……在我的判断中不包含别的任何东西，只包含清楚明白地呈现在我心灵之前，让我根本无从怀疑的东西。
2. 把所考察的每个难题分解成尽可能多的部分，直到可以必然地使这些难题得到适当的解决。
3. 按照这样一种次序引导我的思想，以便我从可以最简单也最容易知悉的对象开始，一点一点地，也就是逐步地上升到更为复杂的知识。……最后，无论何时都要尽量列举出一切情况,尽量普遍地加以审视，以至我可以确信无一遗漏。

由于他在自己的规则中宣称我们决不能接受我们能够对之抱有怀疑的任何东西，于是笛卡尔试图怀疑每一件事情。他说，“因为我希望彻底献身于对真理的追求，我认为对于我来说有必要对任何我可以设想有哪怕再小不过的一点理由加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以拒绝。”我怀疑我的身体的存在，或是怀疑我醒着,简言之，怀疑一切都是幻觉或假相。但还是留下了一件我根本不可能对它加以怀疑的事情，这就是我存在。在笛卡尔看来，即使上帝以任何可能的方式欺骗我，我也由此知道我存在，因为我通过怀疑的这种完全是精神性的活动而肯定了我自己的存在。笛卡尔用这样一句话来表达这一点:“我思，故我在”(拉丁文为cogito ergo sum)。

首先，由“我思，故我在”这一真理而得到证实的只是我的思维的存在，而不是别的。对我自己的身体的存在和除了我的思维以外的其他任何东西，我仍然保留着怀疑。因为“我知道我是一个其全部本性都是思维的实体，而且它的存在不需要任何位置，它也不依赖于任何物质的东西。”

笛卡尔证明了思维的存在，他想用上帝解释外物的存在，包括引出了精神与身体如何作用，他人的心灵存在问题上遇到了困难，遭到了外界的批评与质疑。

斯诺宾莎

• 1632-1677
• 大陆理性主义
• 犹太哲学家
• 《伦理学》（Ethics）

与笛卡尔一样,斯宾诺莎认为我们遵循几何学的方法就能获得有关实在的精确知识。笛卡尔制定了这种哲学方法的基本形式，他从清楚分明的那些第一原理出发并试图从中推演出全部知识内容。斯宾诺莎对笛卡尔的方法所增添的东西是对各种原理和公理的一个髙度系统化的整理。

知识论

斯宾诺莎区分了知识的三个层次： 1 想象 2 推理 3 直观。在想象的层次上，我们的观念是从感觉中发源的。知识的第二个层次超越想象而达到了推理，这就是科学的知识。在这一层次上人的心灵可以超出直接的特殊物之上而处理抽象的观念，就像它在数学和物理学中所做的那样。知识在这个层次上是充分的和真的。最高的知识层次就是直观。通过直观我们可以把握自然的整个体系。在这个层次上，我们能够以新的方式理解我们在第一个层次上所遇到的那些特殊的事物，因为在那个最初的层次上我们把别的物体看成彼此分离的，而现在我们把它看作这个完整系统的一部分了。

笛卡尔留下了一个困难的问题，即解释心灵如何与身体相互作用。这个问题在他那里实际上是无法解决的，因为他断定心灵和肉体代表两个截然不同的实体。然而对斯宾诺莎来说，这根本就不是个问题，因为他把心灵和肉体看作单一实体的两个属性。

伦理学

所有的人都具有继续和保持他们自己的生存的动力，这种动力斯宾诺莎称之为自然倾向(conatush)。当这种自然倾向涉及到心灵和身体时,它就叫做欲望(appetite)，而当欲望被意识到时，就叫做愿望(desire)。当我们意识到更高程度的自保和完善性时，我们就体验到愉快，而由于这种完善性的减少，我们就体验到痛苦。我们的善恶观念是与我们对愉快和痛苦的理解相关的。如同斯宾诺莎说的，“我在这里用善来理解各种愉快，不论它是由什么导致的，尤其用来理解那种满足我们的强烈愿望的东西，不论它会是什么。我用恶来理解各种痛苦，尤其用来理解那种阻碍我们的愿望的东西。”这就不存在固定的善或恶。当我们愿望某物时我们就把它称为善的，而当我们讨厌某物时就把它称为恶的。善和恶反映了一种主观的评价。但因为我们的愿望是被决定了的，所以我们的判断也是被决定了的。

如果我们的一切愿望和行动都是被外部力量所决定了的，那么怎么还可能有任何谈道德的余地呢？斯宾诺莎告诉我们说,我们通过自己关于上帝的知识可以达到“最大可能的精神认同”。因此，构成道德的是通过从混乱和不充分的观念层次朝直观的第三层次的提升而对我们知识的改进，这时我们就有了关于一切事物在上帝中的永恒完善的安排的清楚分明的观念。只有知识能够引导我们达到幸福，因为只有通过知识我们才能够从我们的激情的束缚中解脱出来。当我们的愿望被系于易朽的事物，而我们又没有充分理解我们的情感时，我们就被激情所奴役。我们越是理解我们的情感，我们的欲望和愿望就越是不会过分。并且，“当心灵把一切事物都理解为必然的时，它就有更大的力量克服情感而越少受其束缚。”

我们不仅要研究我们的情感，而且必须研究整个的自然秩序，因为只有从永恒的角度看我们才能真正理解我们自己的具体的生活，斯宾诺莎说，精神上的不健康总是可以追溯到我们“对某些东西的过分爱好，这些东西受许多变化因素的影响，而我们永远也不可能做它们的主人”。但我们本性上就具有获得更高程度完善性的愿望和能力，而且我们凭借我们理智的机能来达到完善性的各种层次。激情只有当我们缺乏知识时才奴役我们。斯宾诺莎愿意承认，这里所描述的这种达到道德的途径是“极其艰难的”，但他补充说,“一切优秀的事物有多么珍贵就有多么困难。”

莱布尼茨

• 1646-1716
• 《人类理解新论》《神正论》
• 大陆理性主义

知识论

“一切人都是要死的”是一个真命题，因为谓词“要死的”已经包含在“人”的概念之中了。因此莱布尼茨说,在任何真命题中“我都发现每个谓词，不论是必然的还是偶然的，是过去的、现在的还是将来的，都包括在主词的概念中了”。同样，在事物的本性中，一切实体都可以说是主词，而它们的一切所作所为则是它们的谓词。正如语法上的主词包含它们的谓词一样，存在着的实体也已经包含着它们将来的活动。

推理的真理和事实的真理

• 我们知道推理的真理纯粹凭借逻辑，而我们知道事实的真理则是凭借经验。
• 对推理真理的检验是矛盾律，而对事实真理的检验则是充足理由律。
• 一个推理真理是一个必然真理，因为否定了它就必然会陷入矛盾。事实的真理是偶然的，而它的对立面是可能的。

一个推理真理之所以是必然真理，是因为所用的术语的真正意义和那种类型的人类理智都要求某些东西是真的。例如三角形有三条边是真的，因为有三条边是一个三角形所意指的。推理的真理是同义反复，因为在这样一些命题中，谓词纯粹是重复着已经包含在主词中的东西。一旦主词被清楚理解了，关于谓词的真理性也就不需要了。

一个典型的三段论：人都是会死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死。
首先人都是会死的这个前提来自与归纳，张三是人，张三死了，李四是人，李四死了，苏格拉底是人，苏格拉低死了。将这些人（包括苏格拉底）会死这个属性抽象出来成人这个类的属性，然后再反过去说苏格拉低属于这个类，所以会死，这就是同义反复的废话。

自然科学与数学不同，不可能是一个演绎的学科。数学的真理是分析的。但在有关事实的命题中，主词并不包含谓词。支配着事实真理的充足理由律要求这些真理被证实。但这种证实总是部分的，因为事件的因果之链中每个在前的事件也必须得到证实。然而，没有人能够说明原因的无限序列。如果A的原因是B，那么又必须要说明B的原因，并且要回溯到如此之远，直到开端。关于宇宙的第一个事实正像任何其他事实一样;就人的分析能力所能够发现的限度而言，并不包含任何明显必然的谓词。要认识它的真理,就要求我们发现它所是的那种存在的充足理由。

洛克🎗️

• 1632-1704
• 英国经验主义
• 《人类理解论》

知识论

知识是被限定在观念(ideas)上的 —— 不是理性主义者的天赋观念，而是由我们所经验的对象所产生出来的观念。在洛克看来，我们的一切观念无一例外地都是通过某种经验而给予我们的。这就意味着每个人的心灵在一开始都像一张白纸，随后只有经验能够在它上面写下知识。

很明显，如果洛克打算说一切观念都来自经验，他就必须拒绝天赋理论。他指出，“在有些人中有一种牢固的观点，认为在理智中存在着某些天赋的原则，……在人的心灵上打上了印记，它是灵魂一开始就接受下来了的，并且是与生俱来的。”洛克对此不仅是作为非真理而加以拒绝，而且他认为这种学说在那些可能会误用它的人的手中是一种危险的工具。如果一位有手腕的统治者能够使人民相信有某些原则是天赋的，这就可能“使他们脱离对他们自己的理性和判断的运用，把他们推给信仰，使他们保持信任而无作进一步的解释。”并且在这种盲目轻信的状态中他们就可以更容易统治了。”

拉尔夫•卡德沃思(RalphCudworth,1617-1688)说:“凡是存在于理智中的无不先在感觉之中”会导致无神论。在卡德沃思看来，如果知识单由在心灵之外的对象提供给心灵的信息所构成,外部世界就是在有知识以前就存在着的。在这种情况下，知识就不可能是这个世界的原因。

洛克不同意这种观点，那些为天赋观念论辩护的人这样做的根据在于，人们普遍接受各种理性原则的真理性。其中就有“存在者存在”这条同一性原则，以及“同一事物既存在又不存在是不可能的”这条不矛盾原则。但这些原则是天赋的吗？洛克否认它们是天赋的,虽然他并不怀疑它们的可靠性。这些原则之所以可靠并不是由于它们是天赋的，而是因为只要我们考虑到事物如其所是的那个本性，我们的心灵就不会让我们以别的方式思维。并且，即使这些原则被每个人所接受，这也并不证明它们就是天赋的，假如能为这种普遍的赞同提供一种另外的解释的话。此外，他还论证说，是否存在着有关这些原则的普遍的知识也是成问题的。洛克说，这样一种普遍的原则“在印第安人的小屋里是很少提及的，在儿童们的思想中就更少见了。”如果可以争辩说，这样一些原则只有在心智成熟以后才能够被领会，那么，为什么把它们称作天赋的？如果它们真的是天赋的，它们就必须从来就是已知的，因为“没有什么命题可以被说成存在于心灵中,却从来也没有被心灵所知悉、从来也没有被心灵意识到。”

克认为知识可以通过发现它由以造成的原初材料而得到说明。关于这些材料,他是这样说的:“那么让我们设想心灵像我们所说的是一张白纸，不带任何记号，没有任何观念:它是如何获得那些观念的呢？……它是从何处获得理性和知识的全部材料的呢？对此我用一句话来答复:是从经验中得来。”经验给我们提供了观念的两个来源:感觉和反省。从感觉中我们接受到我们心灵中来的是各种不同的知觉，借此我们熟悉了我们之外的对象。这就是我们为什么会拥有黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜和一切其他可感性质的观念的原因。感觉是“我们所拥有的大部分观念的巨大源泉”。经验的另一方面是反省，即心灵的一种活动，它通过注意先前由感觉提供的观念而产生出一些观念来。反省包含有知觉、思考、怀疑、信念、推理、认识、意愿和所有这些心灵活动，它们所产生的观念与我们从影响感官的外部物体所获得的那些观念同样分明。我们所有的一切观念都可以追溯到感觉或反省，而且这些观念要么是简单的，要么就是复杂的。

简单观念构成了我们的知识由以形成的那些原材料的主要来源。这些观念是心灵通过我们的感官而被动接受下来的。当我们看到一个对象时，各种观念就单纯不杂地依次进人我们的心灵。甚至当一个对象拥有各种混杂在一起的不同性质时也是如此。例如，一朵白色的百合花不可分离地拥有白色和芳香的性质。我们的心灵却是分离地接受白色和芳香的观念的，因为每个观念都是分别通过一个不同的感官，也就是视觉和嗅觉而进来的。有时候不同的性质也通过同一个感官进来，例如冰的硬和冷都是通过触觉而来的。在这种场合下，我们的心灵在它们之间作出区分，因为这里实际上涉及到两种不同的性质。所以，简单观念首先发源于感官。但有些简单观念也发源于反省。就像我们的感官受到对象的影响一样，我们的心灵也以同样的方式意识到我们所获得的这些观念。与通过感觉所获得的这些观念相联系，我们的心灵也能够通过推理和判断来得到另外的简单观念。这样，反省的简单观念可以是愉快或痛苦，或者是由观察自然事物相互作用而获得的因果性力量的观念。

另一方面，复杂观念不是被动地接受下来的，毋宁说是被我们的心灵作为简单观念的复合而集合到一起来的。在这里强调的是我们心灵的主动性，它采取了三种形式:心灵(1)联结观念，（2)把观念放到一起但保持其分离状态，（3)进行抽象。于是，我的心灵就把白、硬和甜联结而形成了糖块的复杂观念。我的心灵也把这些观念放到一起，但保持着它们的分离状态以思考各种关系,例如当我们说草比树更绿时，就是这样。最后，我的心灵能够把一些观念“与在这些观念的实际存在中总是与之伴随的所有其他观念”分离开来,如当我们把“人”的观念与约翰和彼得分离开来时那样。以这种抽象的方式,“就形成了观念的一切普遍规律”。

现象和实在的区分

当我们接触雪球时我们有冷的观念，当我们看它时我们有白的观念。但在雪球中并没有冷性或白性。存在于雪球中的都是性质，是在我们中引起冷和白的观念的能力。

• 实在(第一性的质): 指坚固性、广延、形状、运动或静止及数量 —— 或者说，一切属于对象的性质。
• 现象(第二性的质): 像颜色、声音、味道和气味，它们不属于也不构成物体，而只是在我们中产生这些观念的能力。

广延：这是笛卡尔“第一哲学”特有的哲学术语。 就是物质的基本属性 ， 即物质的空间属性，即所谓的长宽高， 凡是物质必然占据空间 ， 这就是广延 。
比如一块黄油 ，它可以改变形状，改变色泽 ，甚至融化腐坏 ， 他的其他物理性质都会改变 ，但无法也不会不占据空间 ， 这就是所谓的物质的基本属性 。

实体：第一性的质固存与实体，他说感觉是由实体引起的。同样，是实体包含着给我们的观念以规则性和一致性的能力。最后,洛克坚持是实体构成了感性知识的对象。如果有思维，则必定有某种思维着的东西。如果我们考察我们所拥有的关于不可理解的至上存在者的观念，我们将发现我们是以同样的方式得到它的，我们所拥有的不论是关于上帝的还是关于分离的精神的复杂观念都是由我们从反省中所获得的简单观念造成的。”上帝的观念正如实体的观念一样是从其他简单观念中推断出来的，并且不是直接观察的产物，而是推演的产物。如果实体是推断出来的，那么我们的知识能扩展到多远并且具有多大的有效性。

知识

我们的观念依次进入我们心中，但一旦它们进来了，它们就可能以多种方式发生相互关系。我们的观念所具有的某些相互关系取决于我们所经验到的对象。洛克看来，我们的知识扩展到多远及具有多大的有效性取决于我们的观念相互之间所具有的关系。事实上，洛克最后把知识定义为不外是“对我们的任何观念之间的联系与符合或是不符合与相冲突的知觉”。在别的时候，我们的想象有可能重新整理我们的简单或复杂的观念来适应我们的幻想。我们的知识是幻想出来的还是确实有效的，这取决于我们对我们的观念相互之间的关系的知觉。有三类知觉，即直观的、推演的和感性的，而每一种都引导我们达到对实在的知识的不同等级。

• 直观的知识：直观的知识是直接性的，不会让人怀疑的,并且是“人类的微薄力量所能达到的最清楚最确定的知识”。我们立刻就知道圆不是方，或6不是8，因为我们能够觉察到这些观念相互的冲突。但除了这些形式的和数学的真理以外，直观还可以把我们引向关于存在的东西的知识。由直观我们知道我们存在:“所以经验使我们确信,我们拥有关于我们自己存在的直观知识，以及关于我们存在的内在的确定无误的知觉。”
• 推演的知识：推演的知识出现在我们的心灵试图通过唤起对另外一些的观念的注意来发现某些观念间的一致或不一致的时候。在理想情况下，推演的每一步都必须有直观的确定性。在数学中尤其是这样。
• 感性的知识：感性的知识不是严格意义上的知识;它只是“以知识的名义出现而已”。洛克并不怀疑我们之外的事物存在，因为要不是这样的话，我们又从何处获得我们的简单观念呢？但感性的知识并不给予我们可靠性，而且也不能推广得很远。经验只是让我们觉察到那些性质，所以我们对这些性质之间的关联是没有把握的。尤其要指出，感性的知识并不能向我们保证那些看起来是相关的性质实际上是必然关联着的。我们只是感觉到事物像它们所是的那样，而正如我们永远也感觉不到实体一样,我们从感觉中永远也不知道事物实际上是怎么关联着的。不过，感觉的知识还是给我们提供了某种程度的知识，只是不能提供确定性。

伦理学

洛克把我们有关道德的思想置于推演的知识的范围内。在他看来道德能够具有数学的精密性。他写道:“我大胆地认为道德是能够推演的，正如数学也能够推演一样:因为道德语词所代表的事物的精确的实在本质是人们能够完全地知道的，因而那些事物本身之间的一致或不一致是可以完全地发现出来的。”伦理学中的关键词即“善”是能够被完全地理解的，因为每个人都知道“善”这个词代表着什么：“事物是善的还是恶的只涉及愉快或痛苦。我们称之为善的那种东西容易引起或增加愉快，或是减少我们的痛苦。”某些行为会带给我们愉快，而另一些则会带给我们痛苦。所以，道德与对善的选择或意愿有关。

政治学

“物体应当运动到更大的力把它推向的那个方向，这是必然的，而这就是多数的同意。”由于这个原因，洛克认为绝对君主制“根本就不是任何一种国民政府”。洛克给了我们一幅不同于我们在霍布斯那里看到的关于社会中的主权的图景。霍布斯的主权者是有绝对权力的。洛克承认必须有一个“至高无上的权力”，但他小心地把这个权力置于立法机关的手中，实际上也就等于置于大多数人的手中。洛克决不同意说人民自己的权力转移给了主权者就不可收回了。起义的权利被保留了，虽然起义只有在政府瓦解时才是正当的。在洛克看来,政府瓦解不仅仅是在它被外部敌人所推翻时，而且也在内部发生了立法机关的变故时。主权的立法部门239可能会被改变，例如，如果执法者用自己的法律代替立法者的法律，或是立法者拒不执行正式法律;在这些情况下起义反对就是正当的。如果说霍布斯把主权置于上帝的裁断之下的话，洛克则宣称“人民会作出裁断”。

贝克莱

• 1685 —— 1753
• 英国经验主义
• 《视觉新论》《人类知识原理》

存在论

贝克莱的令人震惊和带有挑辨性的公式是“存在就是被感知”(esseestpercipi)。显然，这将意味着如果有某物没有被感知，它将不存在。在《视觉新论》中他论证说，我们的一切知识实际上都依赖于视觉和其他的感官经验。贝克莱具体论证道：我们从来也没有感到空间和体积;当我们从不同的视角来看事物时，我们所有的不过是对事物的不同视觉或感知。我们也没有看到距离，对象的距离是由我们的经验所暗示的。所有我们看到的东西都是我们的视觉机能能够感觉到的对象的性质。我们没有看到一个对象的“近”,我们只是在向它移动或者远离它时，对它具有不同的视觉。贝克莱越是考虑我们自己心灵的活动并对他的观念如何与他心灵之外的对象发生关系感到不解，就越是肯定，他绝不可能发现任何不依赖于他的观念的对象。他说:“当我们尽全力去想象外部物体的存在时，其实一直都在沉思我们自己的观念。”。想象公园里有树，书橱里有书而并没有人看见它们，这对我们来说好象是再容易不过的了。但贝克莱说，这一切其实不过就是“在你的心灵中制定出某些你称之为书和树的观念。……但这时不正是你自己一直都在感知它们或思考它们吗？”他下结论说，除非想象它们与某个心灵发生关系，否则对任何事物的思考都是不可能的。

洛克在处理观念和事物之间的关系时,是认为在第一性的质和第二性的质 —— 他认为一方面颜色只作为观念存在于心灵之中，另一方面体积却与对象的实体有关。而“实体”在洛克看来就是在像颜色这样的第二性的质的“后面”或“底下”存在着的实在，因而是独立于心灵的。然而,贝克莱论证说,“从一切性质中抽象出来的”体积、形状和运动“是不可设想的’例如,什么是樱桃？它是软的、红的、圆的、甜的和香的。所有这些性质就是櫻桃有能力通过感官在心灵中所产生的观念。这样，我们就摸到了它的软性，看到了它的颜色，既摸到又看到了它的圆性，尝到了它的甜味，并闻到了它的芳香。而这一切性质的存在都在于它们被感知。而除去这些性质，则没有被感到的实在—简言之，再没有任何东西。因此，樱桃就是由我们所感知的所有性质所组成的;樱桃(以及一切事物)代表了诸感觉的一种复合。假设我坚持有某些第一性的质不能被感官所感知到，如体积和形状之类，贝克莱就会回答，甚至把形状和体积设想为不依赖于感知因而不依赖于第二性的质的，这也是不可能的。他问道:难道“哪怕是在思想中”可以把第一性的质和第二性的质分开吗？他又说，“那我就可以同样容易地把一个事物和这个事物自己分离开来，……实际上，对象和感觉就是同一个事物,因而是不可能把一个从另一个中抽出来的。所以，一个事物就是它的被感知的性质的总和，正是因为这个理由，贝克莱才认为，存在就是被感知。既然实体或物质是永远也不被感知或感觉到的，所以不能说它们存在。

贝克莱说，为了消除物质这个无用的概念我并没有要反对任何一个我们能够加以领悟的事物的存在，无论是通过感觉还是通过反省来领悟，……我否定其存在的惟一事物是哲学家称之为物质或有形实体的事物。而这么做对其他人并没有造成任何损失，而我敢说，人们是决不会不理解这一点的。”

贝克莱坚持认为，实体是一种抽象的观念。只有被感觉到的性质是真实存在的，实体的概念则是从被观察到的性质中误推出来的:“由于观察到好几个这种性质彼此相随,它们就被用一个名称来标记，于是就被称为一个‘事物’。

当科学家们观察到事物的活动时，他们运用“力”或“重力”这样一些术语，就好像它们就是事物或在事物中有某种实在的存在似的。但“力”只不过是描述我们对事物的活动的感觉的一个词，给我们的知识并不超出感觉和反省所给予我们的。贝克莱的意思并不是要摧毁科学，同样，他也不想否认“事物本性”的存在。他真正所想要做的就是澄清科学语言是怎么回事。像“力”、“重力”和“原因”这样一些术语所涉及的只不过是我们的心灵从感觉中所获得的一束束观念。我们经验到热使蜡融化了，但我们从这一经验中所知道的一切只是:我们称之为“在融化的蜡”的东西总是与我们称之为“”的东西相伴随。我们并没有关于“原因”这个词所代表的任何单个事物的知识。其实，我们惟一拥有的知识就是关于个别经验的知识。但尽管我们不具有关于一切事物的原因的第一手知识，我们的确还是知道这些事物的秩序。我们经验到A由B所跟随着这一秩序，虽然我们并没有经验到这为什么会发生。科学给我们提供了一个关于物理作用的描述，而许多力学的原理都可以从我们的观察中精确地形成，这对于作出预测是有用的。于是贝克莱愿意让科学原封不动，但他却要澄清科学的语言，这样就没有人会认为科学给了我们比我们从可感世界中所能获得的还要多的知识了。而这个可感世界展示给我们的既没有实体也没有因果性。

贝克莱并不想否认，例如甚至当他离开房间时，蜡烛仍然会在那里，而当他经过一段时间转回来时，蜡烛可能已经烧完了。但这在贝克莱只不过意味着经验有一定的规则性，使得我们有可能预测我们将来的经验会是什么样子。

休谟🎗️

• 1711-1776
• 英国经验主义
• 《人性论》《道德政治论》《道德原则研究》《人类理智研究》《政治论文集》《自然宗教对话录》

大卫•休谟汲取了洛克和贝克莱哲学中的纯正的经验主义要素，而从他们的思想中排除了残留的形而上学，并且给了经验主义以最清楚最严格的系统阐述。

知识论

心灵

休谟说，没有什么看起来比人的思维更加无拘无束的了。虽然我们的身体被束缚于一个星球上，我们的心灵却能够到宇宙中最遥远的地方去漫游。心灵似乎也不受自然或实在的界限束缚，因为想象力能够毫无困难地设想最离奇古怪和最不合情理的幻象，如飞马和金山之类。但是,虽然心灵看来具有这种广阔的自由，休谟却认为，它“实际上却被限制在非常狭窄的界限之内”。归根到底，心灵的内涵全部都可以被归结为由感官和经验所给予我们的材料，这些材料休谟称之为“知觉”。心灵的知觉有两种形式,休谟将其区分为“印象”和“观念”。印象和观念构成了心灵的全部内容。思想的原始素材就是印象(感觉或情感）,而观念则只是印象的摹本。在休谟看来，一个印象和一个观念的区别只是它们的鲜明程度不同而已。原始的知觉就是印象，如当我们听、看、触、爱、恨、欲求和意愿时。这些印象在我们拥有它们时是“生动的”和清晰的。当我们思考这些印象时,我们就有了关于它们的观念，而这些观念是对原始印象不那么生动的翻版。感到痛是一个印象，而对这个印象的回忆就是一个观念了。在任何具体情况下，印象与其相应的观念都是相似的，区别只在于它们的鲜明程度。

除了在印象和观念之间作出区分，休谟还认为没有印象就不可能有观念。因为如果一个观念只不过是一个印象的摹本,那么结论就是，有一个观念,就必须有一个在先的印象。然而，并不是每个观念都反映了一个与之精确相应的印象，因为我们从来也没有见到过一匹飞马或一座金山，尽管我们有它们的观念。但休谟把这样一些观念解释为心灵“对感觉和经验提供给我们的材料进行组合、变换或削减的机能”的产物。当我们思考一匹飞马时，我们的想象力结合了两个观念，即翅膀和马，这两个观念我们原来是通过我们的感觉而作为印象得到的。谟说，如果我们怀疑一个哲学术语的使用是没有意义或没有思想内容的，我们“只需查问一下:那个被假定的观念来自什么印象？而如果不可能指给它任何印象，这就足以证实我们的怀疑了。

观念

如果我们的一切观念都来自印象，我们如何能够解释我们称之为“思维”的事情，或解释观念用来把自己集合在我们心灵中的那些模式呢？

我们的观念相互发生关系并不完全是凑巧。休谟说，必定有“某种结合的纽带、某种联想的性质，由此一个观念才自然而然地引出另一个观念”。根据对我们实际思维方式的观察和对我们观念的集合的分析，休谟认为他发现了对观念的联想的一种解释。

他的解释是:只要观念中具有确定的性质,这些观念就是可以被相互联想的。这些性质分为三类:相似、在时间和空间中的接近，以及原因和结果。休谟相信一切观念相互之间的联系都能够由这三种性质来解释。例如：“一幅画自然而然地引导我们想到那个原件(相似）;提及一个建筑物中的一个房间自然而然地就引导人们去考察……另一个房间(接近）;而且如果我们想到一个伤口，我们几乎不可避免地反省到由它所带来的痛苦(原因和结果)。心灵没有任何活动原则上是不同于观念联想的这三个例子之一的。但其中，原因和结果的概念又被休谟看作是知识的核心要素。他采取的立场是，因果律是一切知识的有效性所赖以成立的基础。如果因果律有任何缺陷,则我们就不可能有知的确定性了。

因果

在休谟那里，因果性的整个概念都是可疑的，而他探讨这个问题是通过发问：“因果观念的来源是什么？”既然观念是印象的摹本，休谟就是问什么印象给了我们因果性观念。

他的回答是，并没有与这个观念相应的印象。那么，这个因果性观念又是如何在心灵中产生的呢？休谟说，肯定是这样，即因果性观念是在我们经验到对象之间的一定的关系时在我们心灵中产生出来的。当我们谈论原因和结果时，我们的意思是说A引起了B。然而，是怎样一种关系造成了A和B之间的这样一种现象呢？经验提供给我们两种关系：（1)接近关系，因为A和B总是紧密靠在一起的;（2)时间中的在先性，因为A这个“原因”总是先于B这个“结果”的。但还有另外一种关系是因果观念提供给常识的，就是在A和B之间有一种“必然的关联’但无论是接近也好还是在先也好，都并不包含对象之间的“必然”关联。休谟说,如果我们个别地考虑各种对象的话，没有什么对象包含有另一个对象的存在。对氧气无论观察多少次都不能告诉我们当它与氢混合时就必然会给我们带来水。我们知道这一点只是在我们看到它们在一起之后:“因此我们能够从一个对象推断出来另一个对象的存在，这只是通过经验。”
虽然我们的确拥有接近的、在先的和经久联结的印象，我们却并不具有任何必然关联的印象。所以，因果性并不是我们所观察到的对象中的性质，毋宁是一种由于A和B的随时重复而在心灵中产生的“联想的习惯”。

他看不出有什么理由可以把“无论什么存在者要存在都必须有一个存在的原因”作为一条直观的或是可演证的原则而接受下来。最后，休谟把思维或推理看作“一种特殊的感觉”,而作为这样一种感觉，我们的思维是不可能扩展到超出我们的直接经验之外的。

我们之外的存在

休谟的极端经验论导致他认为，物体或思维在我们之外具有连续的和独立的存在是没有理性合法性的。我们的日常经验使人想到，在我们之外的事物是存在的。但如果我们严格接受我们的观念是印象的摹本这一看法，哲学的结论就必然会是:我们所知道的一切都是印象。印象是内部主观的状态而不是对外部实在的清晰的证据。可以肯定，我们总是那样行动，好像的确有一个实在的外部的事物的世界似的，而且休谟愿意“以我们的一切理性承认”事物当然是存在的。但他想要探讨的是我们为什么会认为有一个外部世界的理由。

我们的感官并没有告诉我们事物独立于我们而存在，因为，我们如何知道甚至当我们中断了我们对它们的感觉时它们还继续存在呢？并且甚至当我们感觉某物时，我们也决不具备一种我们能够借以把事物与我们对事物的印象区别开来的双重眼光；我们所有的只有印象。心灵没有任何办法超越印象和印象使之成为的那些观念:“把我们的想象推移到天边，或是一直到宇宙的尽头;我们永远也不会超出我们自己一步，除了已经显现在那个狭窄范围内的知觉，我们也不可能构想出任何别的存在。这就是想象的宇宙,除了在这个宇宙中产生出来的观念，我们也再没有任何别的观念。

恒定性和一贯性

休谟认为，我们相信事物在我们之外存在，是我们的想象力在处理我们的印象的两种特殊性质时的产物。从印象中，我们的想象力意识到恒定性和一贯性。事物的排列有恒定性，例如，当我向我的窗外看去时:那里有山、房子、树。如果我闭上我的眼睛或是转身离开，然后再来看同一片景色，那排列还是一样的，而正是我的印象内容中的这种恒定性导致我的想象力断言说，不论我想到还是没想到它们，山、房子和树都存在着。同样，我在离开房间之前放一根木柴在火炉上，而当我转回来时它已经几乎烧成了灰。但是虽然在火炉中已发生了巨大的变化，我却习惯于在类似的情况下发现这类变化:“这种……在其变化中的一贯性是外部对象的特征之一。” 在山的例子中，有我们的诸印象的一种恒定性，而在火炉的例子中，我们的印象与变化过程有一种一贯性的关系。由于这些原因,想象力引得我们相信某些事物是连续地具有外在于我们的独立存在的。但这是一种信念而不是一种理性的证明，因为假定我们的印象与事物相关联“是没有任何推理为基础的”。

自我

休谟否定我们对“自我”有任何观念。如果“我”说我并不拥有一个对我自己的观念，这看起来好像是悖谬的。然而在这里休谟又要考察一下我们所说的“自我”是什么意思，他问道:“从何种印象中能够产生出这个观念来？”有任何能产生我们对自我的观念的连续而同一的实在吗？我们有任何一个印象不变地与我们的自我观念联结着吗？休谟说，“当我最亲切地体会我所谓的我自己时，我总是会碰到这个或那个特殊的知觉，如热或冷、爱或恨、苦或乐。任何时候我总不能抓住一个没有知觉的我自己，除了知觉之外我也不能观察到任何事物。”休谟否认连续的自我同一性的存在，并且说，自我“除了一束或一堆不同知觉之外什么也不是。”那么，我们如何解释我们认为是自我的东西呢？这就是我们的记忆的力量，它提供给我们连续同一性的印象。不过，休谟认为，心灵是“一种舞台，各个知觉在这个舞台上相继出现”然后又消失。

实体

导致休谟否定以某种方式保持着自己在时间中的同一性的连续性自我存在的，就是他对任何形式的实体的存在的彻底否定。洛克还保留了作为那种具有颜色或形状和其他性质的某种东西的实体观念，虽然他把它们说成是“某种我们不知道是什么的东西”。贝克莱否认作为各种性质的基础的实体，但却保留了精神实体的观念。休谟否认了实体以任何形式存在或具有任何连贯的意义。如果“自我”所意味的东西是某种形式的实体，那么休谟认为没有这样一种实体能够来源于我们的感官印象。如果实体的观念是通过我们的感官而被传达给我们的，休谟问道:“是哪种感官,并且按照何种方式？如果是通过眼睛的知觉，那它必定是有颜色的;如果是通过耳朵，那就有声音;如果是通过味觉，就有滋味……因此我们不具有与特殊性质的集合的观念不同的实体观念。

上帝

大多数推演上帝存在的尝试都依赖于某种形式的因果性。前文中休谟对因果的本性进行了分析，因此打破了这种论证。其次，运用类比不能解决问题，因为在一只表和宇宙之间的类比是不精确的。为什么不把宇宙看作植物生长过程的产物而要看作有理性的设计者的产物呢？并且，即使宇宙的原因是某种类似于理智的东西，又怎么能把道德特性归之于这样一个存在者呢？此外，如果必须运用类比，应当挑选哪一个类比？

他最后吐露的观点却意味深长:“无论一个人把他的思辨原则推进到多远，他都必须和其他人一样行动和交谈……要保持彻底的怀疑论,或者把怀疑论体现到行动中去哪怕只是几个钟点，都是他不可能做到的。”

伦理学

在休谟看来，伦理学的核心事实是,道德判断不仅仅是凭理性而形成的，而是要通过情感。无疑,理性在我们讨论道德决定时起了相当重要的作用。但休谟认为,理性“并不足以单独产生出任何道德谴责和道德认可”。限制理性在伦理学中的作用的是，理性作出的判断是涉及经验性的“事实的事情”和分析性的“观念的关系”的真假。道德评价不是有关任何事情的真假判断。相反，道德评价是情感反应。

例如，为什么我们判断谋杀是一桩罪恶呢？或者用休谟的话来说，“哪里有我们在这里称作罪恶的那种事实的东西？”假定你描述这个行为，它发生的准确时间，所使用的武器，简言之，你搜集了有关这件事的一切细节资料。但理性的机能仍然不能挑出那件可以贴上“罪恶”标签的事实。毕竟，这个行为不可能总是并且在一切情况下都被看作一粧罪恶。同样的行为可以被称为自我防卫或明正典刑。作出善或恶的判断，是在一切事实都已知“之后”。一个行为的善或恶并不是一件由理性所发现或推演出来的新事实。道德评价也并不和数学判断相似。从有关一个三角形或圆形的少数事实中就可以推断出另外的事实和关系。但善就像美一样，并不是由理性推断或演绎出来的一个另外的事实。休谟说:“欧几里德完备地解释了圆的一切性质，但在任何一个命题中都对它的美不置一词。理由很清楚。美不是圆的一种性质。美并不处于其每一部分都与一个共同中心等距的一条线的任何一部分中。美只是那个图形在心灵上所产生的效果，心灵特有的组织结构使其易于受这种情感的影响。”

为了强调这点，休谟请我们“看看是否能发现那种你称之为‘恶’的事实性东西或实在的存在”,他认为:“不论你以何种方式理解它，你只能发现某些欲望、动机、意志和思想。在这件事中没有别的事实性的东西。……你永远不可能发现它，直到你转而反省自己的内心，并发现在你心中产生了对这种行为的不认可的感情为止。这里有一种事实的东西;但它是感情的对象，而不是理性的对象。它处在你自己之中，而不是在对象之中。”

在休谟看来，道德评价涉及对我们在观察到某个人的行为的后果时所经验到的愉快和痛苦的同情感。例如，如果我的邻居遭到了抢劫，我会为他感到同情的痛苦，而这种痛苦就构成了我对抢劫犯的行为的道德谴责。如果我看到某人帮助一位老妇人过街，我就会为这位老妇人感到同情的愉快，而这种愉快就构成了对于那位帮助她的人的道德认可。休谟意识到，把伦理学体系建立在情感能力上必须冒着将伦理学归结为趣味问题的风险，那样道德判断就成了主观的和相对的了。此外，把情感或感情指为赞赏和谴责的根源就意味着我们的道德判断来自于我们对自利和自爱的一种算计。休谟拒绝了这些假设，他肯定道德感情是一切人心中都可以发现的，人们赞赏或谴责的是同样一些行为，而这些赞赏或谴责并不来源于狭隘的自爱。休谟写道:“由敌方所做出的一种仁慈、勇敢、高尚的行为使我们不得不认可;而就其后果而论，这种行为也许被认为是对我们的特殊利益有损害的。”而且，我们所经验到的同情感并不限于我们眼前所看到的事。相反，我们把一种“对道德行为加以赞扬”的本能的能力“运用于离我们非常遥远的时代和国度;在那里想象力再怎么细致也不会发现任何自身利益的迹象，或发现我们现有的幸福及安全与离我们如此遥远的事件有任何关联。”

休谟在这里的方法是彻底经验主义的。首先，经验告诉我们道德评价涉及情感，而本身不是理性判断。其次，经验告诉我们，我们在对人们拥有的许多道德品质作出反应时，有X才愉快和痛苦的同情感。最后,经验告诉我们，所有这些道德品质都有一个共同点:它们对那些受到我们行为影响的人来说是有用的或惬意的。在对道德评价的这种经验主义的分析中,我们发现在休谟心里有一个清晰的道德判断标准:道德的行为就是对这些行为所影响的人有用或使之惬意的行动。用休谟的话来说，“一个人的优点完全在于拥有对他自己或对别人有用或使之惬意的精神性质。”。

在人身上究竟有哪些性质会触发我们对道德赞同的同情感呢？按照休谟的意思，这些性质一-或德性一包括“给观者带来愉快的认同情感的一切精神活动或性质；恶则相反”。这些性质包括“判断力、谨慎、进取心、勤劳、节俭、机智、精明和洞察力”。他还认为，甚至在最玩世不恭®的人中，对“节制、清醒、容忍、坚定、周密、沉着、思维敏捷和措辞得体的优点时，事实上也有普遍的赞许。”这些引起我们赞赏的性质是怎样一些性质呢？休谟说，这些性质是有用的和令人惬意的。但对什么有用？休谟回答说:“肯定是对某些人的利益。究竟对谁的利益呢？不仅是对我们自己的:因为我们的认可经常扩展得更远。所以这必定是那些被赞赏的特性或行为所服务的人的利益。

休谟对道德的经验主义态度有其直言不讳的批评者。许多人认为，道德需要被确定为7欠恒的和绝对的，而休漠却把道德的整个规划都建立在人的不稳固的机能和情感中。此夕卜，批评者们还认为，我们在休谟的描述中完全找不到上帝的作用。所以，他的全部立场都站不住脚，而且是无神论的。然而,休谟理论的那些让批评者感到不安的特色，也正是对另一些人的吸引力所在。在读完休谟的道德理论后，杰里米•边沁写道:“我感到仿佛眼中的翳障去掉了一样。”边沁自己在对道德作非宗教立场的探讨，道德被建立在经验事实的基础上，而不是神秘的理性直觉上。边沁很注意休谟的这个论点，即我们评价行为是基于它们的有用性——或者像休谟也曾表述的那样:它们的“效用”。这一点成为了边沁和其他许多思想家所拥护的、持续了整个19世纪并一直延续至今的功利主义道德理论的基础。

卢梭

• Jean-Jacques Roussea,1712-
• 《忏悔录》《论人类不平等的起源和基础》《爱弥儿》

瑞德

• 托马斯·瑞德（Thomas Reid, 1710-1796）

对英国经验主义(休谟为代表)的驳斥

锐德对当时哲学家们的怀疑主义倾向的批评可以用一句话概括：他们违背了由人性所决定的常识信念所指示的真理。

瑞德写道：如果正像我所认为的那样，确有一些原则是我们的本质结构使得我们要相信的，并且是我们在日常生活中认为理所当然而无须给出任何理由的，那么这些原则就是我们称之为常识原则的东西；而明显违反这些原则的东西,我们就称之为荒谬。

对锐德来说，常识信念的一个显而易见的好处就在于，有了它就可以打发掉那些骇人听闻的怀疑主义理论。哪怕支持一个怀疑主义理论的推理过程听起来头头是道，我们也得拒斥这一理论，因为它反乎常识。常识信念的第二个好处就是，它们组成了人类心灵运作过程的基本构架，能帮助我们解决困扰了从笛卡尔直到休谟以后的现代哲学家们的那些难题。确切说来，锐德是这样处理我们如何感知外界事物这一哲学难题的:据笛卡尔等人提出的错误理论，感官知觉中涉及三种要素——首先是外界事物,例如一棵树;其次是我关于这棵树的心灵影像或“照片”;最后还有我对这幅照片的觉察一~而在锐德看来，我们的常识对知觉的理解只有两个要素，即这棵真实的树和我对这颗树的觉察。这也就是说，我直接感知到真实的树而无须心灵影像作为中介者。所以，当我感知一棵树的形状和颜色的时候，我是在直接觉察这棵真实的树的内在特征。因此，锐德的知觉理论就被称为“直接实在论”。

虽然锐德坚持我们直接感知外界事物的理论，但他意识到，我们并不是毫厘不爽地按照事物的本来面目去感知它们的。比如我看着一棵树并感知树叶的绿时，常识并不会迫使我下结论说:那绿的颜色确确实实就在树本身之内。我知道，我对颜色的知觉依赖于光照条件和许多其他因素。但常识确实会令我不能不相信叶子中确有某种性质使我能将它们感知为绿色的。于是，我对绿色叶子的感知，实际上是对那棵树中能引起我的绿色感觉的性质的直接觉察。

康德🎗️

• 伊曼努尔·康德(Immannuel Kant,1724-1804)
• 《纯粹理性批判》

康德面临的问题

他自己的一句名言提示出了他的问题:“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满有加无已的景仰和敬畏:这就是我们头顶的星空和心中的道德法则。”

科学家们在揭示实在的本质的同时，却越来越少关注于自由、上帝和道德真理的可能性这样一些形而上学的概念。

休谟最惊人的哲学论证是对传统因果性观念的攻击。既然我们所有的知识都来自于经验，而我们又并没有经验到因果性，因此我们就不能够从自己当下的经验中推断或者预言任何未来将发生的事件。

休谟说，我们所谓因果性的东西，仅仅是由于我们经验到两个事件的共同发生，就将它们联结在一起的一种习惯，但是这并没有证明这些事件之间有任何必然关联的结论。因此休谟否定归纳推理。然而，科学正是建立在因果性观念和归纳推理的基础上的。因为它假定，我们关于当下特殊事件的知识给予了我们关于未来大量类似事件的可靠知识，休谟经验主义的逻辑结论就是，不存在任何科学的知识，而这就导致了哲学上的怀疑论。

问题一：科学方法被应用于对全体实在的研究时，道德，自由，上帝等形而上学的观念有被纳入一个机械宇宙的危险。

问题二：由于英国经验主义的存在，如何说明科学知识的合理性。

最终人们可以看到，这两个问题是密切相关的。正如康德所发现的，科学知识和形而上学知识是很相似的，因此，对于科学思想的证明或解释和对有关自由及道德的形而上学思想的证明或解释就是同一的。于是康德拯救了形而上学,而又并没有攻击科学。不论是在科学中还是在形而上学中，我们的心灵都从某种给定事实出发,这种事实在我们的理性中产生了一个判断。因此，康德说形而上学真正的方法和牛顿引人自然科学并在其中产生了累累硕果的方法，从根本上说是一样的。”

批判哲学方法

康德的批判哲学包括对人类理性构成要素的分析，他这个分析是指“根据所有独立于任何经验可以努力达到的知识而对理性能力进行的一个批判性的探究”。因此，批判哲学的方法就是追问这样一个问题:“独立于任何经验，知性和理性能够认识什么，又能够认识多少？” 以前的形而上学家们不断地就最高存在者之本性以及其他带着他们超越直接经验领域的主题进行一场场争论。而康德追问的则是这样一个根本问题:人类理性是否具有从事这样一个探究的能力？

先天知识

康德肯定我们拥有一种能够无须诉诸任何经验就可以获得知识的能力。在下面这一点上他赞同经验主义者，即我们的知识始于经验,但是他补充说,“虽然我们的一切知识都开始于经验，它却并不因此就都来源于经验。”而这一点正是休谟所忽略的，因为休谟说过，我们的一切知识都是由一系列的印象组成的，这些印象是我们通过我们的感官而获得的。然而我们显然拥有一种不来源于经验的知识，即便它也是开始于经验的。例如，我们并没有经验和感受到因果性，在这一点上休谟是正确的。但是康德不同意休谟把因果性仅仅解释为将我们称为原因和结果的两个事件联系起来的心理习惯。相反，康德相信我们拥有关于因果性的知识，而且我们不是从感性经验中而是直接从理性的判断能力中，因此是先天地获得这一知识。

更明确的说，什么是先天知识? 康德举了一个“一切变化皆有原因”这一命题是如何成为先天知识的？康德说，这是由于这种知识不能够由经验推导出来，经验不能向我们表名每一个变化都必有一个原因，因为我们并没有经验到每一个变化，经验也不能向我们表名事件之间的关联关系是必然的；经验唯一能告诉我们的是“一个事是这样的，但是不能告诉我们他们不能是别样的”，因此，经验不能够给予我们关于必然性关联或命题的普遍性的知识。但是，事实上我们拥有这种因果性和普遍性的知识。比如，所有有重量的东西在空间中都会下落，或者5加7在任何情况下都等于12。这些先天知识又如何解释，简言之，我们如何回应休谟的怀疑主义。

先天综合判断

康德区分了两种判断:分析的判断和综合的判断。他说，一个判断是我们借以将主词和谓词联结起来的思想活动，在这里，谓词以某种方式规定了主词。当我们说“那座建筑物很高”时，我们就作出了一个判断，因为心灵能够理解主词和谓词之间的一个联结。主词和谓词的联结方式有两种，因此我们作出的判断也有两种。

在分析判断中，谓词已经被包含在主词的概念之中了。“所有三角形都有三个角”这一判断就是一个分析判断。因为谓词已经被暗含在一个分析判断的主词中了，所以这个谓词并没有给予我们关于这个主词的任何新知识。再举一个例子，“所有物体都是有广延的”这个判断是分析的，因为“广延”的概念已经被包含在“物体”这一概念中。

综合判断不同于分析判断之处在于，它的谓词并没有被包含在主词之中。因此在一个综合判断中谓词对主词的概念增加了一些新的东西。说“苹果是红的”，就将两个独立的概念连接了起来，因为“苹果”这一概念并没有包含“红”这一概念。同样，康德认为，“所有物体都是有重量的”也是一个综合判断的例子，因为重量这一概念并没有被包含在物体这一概念中，就是说，谓词并没有被包含在主词之中。

在此康德进行了进一步的区分，这一次是在先天判断与后天判断之间作出的区分。所有的分析判断都是先天的：它们的意义并不依赖于我们对任何特定情况或事件的经验，因为它们就像在数学中那样，不依赖于任何观察。由于“必然性和严格的普遍性是先天知识的可靠标志”，康德毫无困难地指明分析判断表述了先天知识。另一方面，综合判断绝大部分都是后天的;就是说它们是在一个经验观察之后产生的。例如，说X校所有的男生都是6英尺高，这就是一个后天综合判断，因为这个关于他们身高的命题是偶然的，它对于所有当前或未来那个学校的成员来说并不必然是真的。没有关于这个学校特定细节的经验是不能作出这一判断的。因此，所有的分析判断都是先天的，而绝大多数综合判断则是后天的。

然而，在先天分析判断和后天综合判断之外，还存在着另外一种判断,这就是先天综合判断。然而始终存在一个问题:这样的判断是如何可能的？这一问题之所以产生，是因为综合判断被定义为是建基于经验的，如果情况是这样的话，它们又如何能被称为先天的呢——因为先天暗示了它不依赖于经验？

康德指出，在数学、物理学、伦理学和形而上学中，我们的确在作着一些不仅是先天的而且是综合的判断。例如，7加5等于12这一判断,当然是先天的，因为它包含着必然性和普遍性的标志;就是说,7加5必定等于12,而且总是等于12。同时，这一判断又是综合的而非分析的，因为通过对7和5这两个数字的单纯分析并不能够得出12。为了达到7、5和“加”这些概念的综合,直观行为是必须的。

康德表明，在几何学的命题中，虽然主词和谓词间有着一个必然的、普遍的关联，但是谓词也没有被包含在主词中。因此几何命题就既是先天的又是综合的。“在物质世界的所有变化中，物质的总量保持不变”这一命题是先天的，因为我们在经验所有变化之前就作出了这一判断，它也是综合的,因为永恒这一概念在物质概念中是发现不了的。“两点之间直线最短，就是一个综合命题。因为直线的概念并没有包含任何量的概念，而仅仅是质的概念，最短这个概念因此完全是加上去的一个东西，它不能够通过对直线概念的任何分析得出。因此在这里必须借助于直观,只有凭借直观这一综合才是可能的。” 在形而上学中，我们认为我们扩展或增加了自己的知识。如果情况是这样的话，那么诸如“人类可以自由作出选择”这样一些形而上学的命题，就必定是综合的，因为这里谓词给主词概念增加了新的知识。同时这一形而上学判断也是先天的，因为自由这一谓词甚至在我们经验到所有人之前就和所有人的概念相关联。

康德通过这些例子想要指出的是，我们不仅在形而上学中，而且在数学和物理学中都作着先天综合判断。如果这些判断在形而上学中产生了困难,它们在数学和物理学中也会产生同样的困难。因此康德相信,如果先天综合判断可以在数学和物理学中得到解释和证明，那么它们也会在形而上学中得到证明。

通过在心灵与其对象的关系上采用一个新假说取代以往的假说，康德解决了先天综合判断的问题。在他看来,很显然，如果我们如同休谟那样假设心灵在形成它的概念时必定符合它的对象，那么这一问题就是无法解决的。休谟的理论仅仅对我们实际经验到的事物的观念有效，但是这些都是后天的判断。如果我问，“我是如何知道椅子是棕色的呢？”我的回答是我能够看到它;如果我的断言受到了质疑，我将诉诸于我的经验。因此，当我诉诸于我的经验时，就解决了这个问题，因为我们都同意经验给予了我们一种符合事物的本性的知识。但是一个先天综合判断不能够通过经验被确证;例如，如果我说，两点之间直线最短，我当然不能够说我已经经验到了每一条可能的直线。是什么使我在事件发生之前，就能够作出普遍真的、总是可以被证实的判断？如果心灵如同休谟所相信的那样是被动的，仅仅从对象接受信息，那么心灵将只会拥有关于那个特定对象的信息。但是心灵作出的判断是关于所有对象的，甚至是那些它还没有经验到的对象，而且对象事实上在未来的活动的确是与这些判断一致的。这种科学知识为我们提供了关于事物之本性的可靠信息。但是，由于这一知识既是综合的又是先天的，它不能够由心灵符合对象这一假设得到解释。康德不得不尝试在心灵和对象关系上提出一个新假说。

根据康德的新假说，是对象符合心灵的运作，而不是相反。康德的意思并不是说心灵创造对象，也不是说心灵拥有天赋的观念，他的哥白尼革命毋宁说在于心灵给其所经验的对象带去一些东西。康德在如下一点上是同意休谟的，即我们的知识开始于经验，但不同于休谟的是，康德将心灵看作一种主动的力量，对它所经验到的对象有着作用。康德说，心灵构造就是如此，它将自己认知对象的方式加于它的对象之上。心灵由于其本质，主动地整理我们的经验。这就是说，思维不仅包括通过我们的感官接受印象，而且也包括对我们所经验到的东西作出判断。如同一个戴着有色眼镜的人看到的每一个东西都具有这种颜色，每一个有着思维机能的人，都不可避免地按照心灵的自然构造来思考事物。

康德说,“人类知识有着两个来源，它们或许都来源于一个共同的但不为我们所知的根源，它们就是感性和知性。通过前者，对象被给予我们;通过后者，它们被思想。”因此，知识就是认知者和认知对象共同作用的事情。但是，虽然我可以将作为一个认知者的我自己和认知对象区分开来，我却永远也不能知道事物自身是怎样的，因为当我认知它的时候，我仅仅是按照我有着特定结构的心灵允许的那样认知它。

心灵独特的活动是综合并统一我们的经验。它完成这个统一首先是给各种各样处于“感性杂多”中的经验加上特定的直观形式，即空间和时间。 我们不可避免地将事物知觉为存在于空间和时间中。但是空间和时间不是由我们所经验到的事物推导出来的观念，它们也不是概念。空间和时间是在直观中直接遭遇到的，同时它们又是先天的，打个比方，它们就像透镜，我们总是透过它们才看到经验对象的。

除了专门和感知事物的方式发生关系的空间和时间外，还有一些思想范畴，它们更加专门地处理心灵统一或综合我们经验的方式。心灵通过在我们从事于解释感性世界的活动时作出各种各样的判断来完成这一统一活动。我们凭借某些固定的概念形式如“量”、“质”、“关系”和“模态”等而对我们各种各样的经验或者说“经验杂多”作出判断，当我们断言“量”的时候，我们在头脑中想的是一或者多；当我们作出一个质的判断时，我们作的是一个要么肯定要么否定的陈述;当我们作出一个关系判断时，我们所考虑的一方面是原因和结果,另外一方面是主词和谓词的关系；而当我们作出一个模态判断的时候，我们头脑中所考虑的是某些事物或者是可能的或者是不可能的。所有这些思想的方式就是构成综合的行为，通过这些行为心灵从感性印象的杂多中建立了一个一致的单一世界。

是什么使我们对周围世界的一个统一把握成为可能？在分析我们的心灵活动方式的基础上，康德回答说，是心灵把给予我们感官的未经加工整理的材料转变为一个一贯的相互联系的要素集合。这使得康德说，我们经验的统一必定暗示了自我的统一，因为除非在心灵的诸活动之间存在着一个统一，否则不可能有经验知识。要想拥有这样的知识，就需要处于不同次序中的感性、想象、记忆及直观综合的能力。因此，必定是同一个自我感知一个对象,记住它的特性，并加之以空间和时间形式以及因果范畴。所有这些活动必定发生在某个单一的主体中。否则就不存在知识，因为如果一个主体只拥有感性,另外一个只拥有记忆……像这样的话，感性杂多就不可能被统一。

完成这个统一活动的单一主体在哪里？它又是什么呢？康德称之为“统觉的先验统一”——我们称之为“自我”。他使用“先验的”这一术语是指，即使这样一个统一或自我通过我们实际的经验得到了暗示，我们也不能够直接地经验到它。于是，这个自我的观念就是我们拥有的关于统一的自然界的知识的一个先天的必要条件。在统一经验的所有要素这个活动中，我们意识到自己的统一，这样我们对于一个统一的经验世界的意识和我们自己的自我意识就同时发生了。然而，我们的自我意识也受到了影响着我们对外部世界的知觉的同一机能的影响。我将同样的一套构件带到了关于自我的知识中，因此，我用同样的“透镜”来看作为知识对象的自我。正如我不知道事物离开了感知形式会是什么样子，我也不知道这个“统觉的先验统一”的本质，而只能说我意识到我拥有对经验领域的统一性的知识。我所能确信的是，任何经验知识都暗示着一个统一的自我。

康德批判哲学的一个主要方面就在于他坚持认为人类知识永远被限制在它自己的范围内。这一限制有两种形式。首先，知识被限制于经验世界。其次，我们的知识被自己的知觉能力和组织经验原材料的思想方式所限制。康德毫不怀疑:向我们所呈现的世界并不是最终的实在。他在现象实在(我们所经验到的世界)和本体实在(纯粹理智的，即非感性的实在)之间作出区分。在我们经验一个东西的时候，我们不可避免地是通过我们思想的先天范畴“透镜”知觉它的。但是，当一个东西未被知觉时，它是什么样子呢？物自体是什么？很明显，我们永远也不能拥有一个非感性的知觉经验。我们所认识的所有对象都是感性的对象。然而，我们知道我们经验世界的存在不是心灵的产物。毋宁说，心灵把它的观念加于经验杂多之上，这些经验杂多源于物自体世界。这意味着存在着一个外在于我们并且不依赖于我们的实在，而我们只知道它向我们所呈现的，以及被我们整理之后的样子。一个物自体的概念并没有增加我们的知识，而只是提醒我们知识的界限。

纯粹理性的先验理念：除了本体领域这一一般概念之外，还有三个调节性理念是我们倾向于加以思考的，它们引导我们超越感性经验，但由于我们不可避免的想要统一所有经验的倾向，我们不可能对它们无动于衷。它们是自我、宇宙和上帝的理念。它们是先验的，因为在我们的经验中没有相应的对象。它们不是由直观,而是由纯粹理性单独产生的，然而在如下的意义上它们也是被经验所激发的:我们在对我们的经验完成一个综合的尝试中思考到这些理念。

三个调节性理念：

（1）自我：康德说，“第一个(调节性的)理念是‘我’本身，它被仅仅看作思考着的本质或灵魂……尽可能地将存在于一个单一的个体中的所有规定性、所有力量，表象为源于一个单一的基础，将所有的变化都表象为属于同一个永恒存在的不同状态，将空间中的所有现象都表现为完全不同于思想活动的东西。”我们的纯粹理性以这种方式试图将我们所意识到的各种各样的心理活动综合成一个统一体，它通过形成自我这一理念而做到这一点。

(2) 世界：纯粹理性通过形成世界理念，试图产生经验中的诸多事件的一个综合。纯粹思辨理性的第二个调节性理念是一般的世界理念……诸条件序列的绝对整体……一个在理性的经验运用中永远也不能被完全认识的理念，但是它作为一个规定了我们在处理这样的序列时应该如何继续进行的规则而起作用……宇宙论的理念不是别的，它仅仅是调节性的原则，它远远不是……这种序列的一个实际的整体。

(3) 上帝：纯粹理性的第三个理念包含着一个对作为宇宙中所有序列惟一充足的原因的存在者的相应假定，这就是上帝理念。我们没有任何根据绝对地假定这个理念的对象……很明显，这样一个存在者的理念就像所有的思辨理念一样，只是阐明了理性的要求，世界中的所有联系都是根据这些综合统一的原则而得到考察的——似乎所有这些联系都源于一个单一的无所不包的存在者，它就是最高的充足的原因。

二律背反与理性的限度

感性杂多：当感性相对于知性来说，他就构成了知性的材料，就是杂多。当知性判断形成之后，相对于理性来说，就成为理性推论的材料，也是杂多

因为调节性的理念没有指向任何我们能对之拥有知识的客观实在，所以我们必须将这些理念看作纯粹理性的产物。因而我们不能够将时间、空间或因果范畴这些先天形式运用于这些理念，因为它们只能被运用于感性经验的杂多。科学之所以可能，是因为所有人都拥有同样的心灵结构，都会时时处处以同样的方式来整理感性经验事物。就是说，我们都同样地将相同的知性整理能力加于被给予的感性经验之上。但是并不存在形而上学的科学，因为当我们考虑自我、宇宙和上帝理念时，并没有当我们考虑“两点之间最短距离”时那样的被给予之物。在形而上学中被给予的是想要完成对经验中各种极为不同的事件的综合的一种被感到需要，要不断将这些各种各样的事件综合于一个更高的水平，不断发现现象领域的一个更普遍的解释。

对康德而言，先天的或理论的科学知识与思辨的形而上学之间存在着一个区别。这就是我们能够拥有关于现象的科学知识，但是不能够拥有关于本体领域的科学知识，或者说，我们不能够拥有关于超验领域的知识。康德认为，我们想要完成一个形而上学的“科学”的企图注定是要失败的。我们试图讨论自我、宇宙或者上帝，仿佛它们是经验对象一样，但是心灵对这一点的绝对无能为力通过我们所陷人的康德所谓“二律背反”表现了出来。这四个二律背反向我们表明，当我们超越了经验探讨世界的本质时，我们可以用同等有力的论证来证明不同命题的两个相反方面。

四个二律背反命题：

1. 世界在时间和空间上是有限的，或者它是无限的。
2. 每一个复合的实体都是由单纯的部分构成的，或者在世界上没有什么复合的东西是由单纯的东西构成的。
3. 除了根据自然律的因果性之外，还存在着另外一种因果性即自由，或者不存在自由，因为世界中每一个事物都只是根据自然规律而发生的；
4. 存在着一个绝对必然的存在者，作为世界之部分或作为它的原因，或者一个绝对必然的存在者在任何地方都是不存在的。

这些二律背反反映了由独断论的形而上学产生的不一致。这种不一致的发生仅仅是因为它们基于“无意义”的东西——就是说，它们想要对一个我们没有而且不可能拥有感性经验的实在进行描述。

但是康德相信这些二律背反也有积极的价值。尤其是它们为下面的说法提供了一个额外证明：时空世界只是现象世界,在这个世界里，自由是一个无矛盾的一贯的理念。这是因为如果世界是一个物自体，那么它在广延和可分性上就要么是有限的，要么是无限的。但是二律背反指出，对于这两个命题的对错没有任何演证的证据。在这个意义上，因为世界仅仅是现象的，所以我们就有理由对道德自由和人类责任加以肯定。

作为调节性的理念，自我、世界和上帝的理念有一个合法的功能，它们帮助我们综合自己的经验。而谈论一个本体的领域或者物自体的领域，也是对某些被给予的经验和我们思想的倾向作出的反应。由于这一原因，我们可以以两种不同的方式来思考一个人:作为一个现象的人和作为一个本体的人。作为一个现象的人，他可以被作为一个处在时空以及因果背景之中的存在者来进行科学的研究。同时，我们道德责任的经验也暗示了，一个人的本体本质——他超越于我们对他的感性知觉之外的样子——的特点是自由。在这一情况下，自由概念如同自我或上帝概念，是一个调节性的理念。对于人是自由的或上帝是存在的，永远也不会有任何演证的证据，因为这些理念让我们去超越我们的感性经验，在那里心灵的诸范畴没有任何材料可以进行加工。

上帝

…

然而，康德对“诸论证”批判性评论的结果必然是，我们不能够证明上帝存在，同样也不能够证明上帝不存在。仅仅通过纯粹理性，我们既不能够证明，也不能够否证上帝的存在。因此如果上帝的存在不能够被理论理性有效处理,那么理性的某些其他方面就必定会被认为是上帝理念的源泉。这样，上帝的理念在康德的哲学中就还是有其重要性的，其他的调节性理念也一样。

实践理性与道德

人类不仅注视着一个事物的世界，而且也是行动世界中的参与者。因而理性交替地关注关于事物的理论和实践行为——即道德行为。但是康德说,“最终只有同一个理性，它根据其运用被区分开来”，理性的目标,“第一个是理论理性知识，第二个是实践理性知识”。

在康德的时代，科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、从现象中获知的东西。如果这是对实在的一个真的解释，那么知识将只包含被理解为由于因果性而相互严格地关联着的事物的各种感性经验。从而实在将被视为一个巨大的机械结构，它惟一的活动乃是先前原因的产物，而人类也将被视为这个机械的一部分。如果事实是这样，康德说，“我就不能够……没有明显矛盾地谈论同一个东西如人的灵魂，说它的意志既是自由的，然而又服从自然的必然性，从而又是不自由的。

康德指出，一个人的现象自我或我们能够观察到的自我是服从于自然的必然性或因果性的，但是本体自我作为一个自在之物拥有自由。康德以消极的方式,通过将理论理性的范围限制于感性杂多，而开辟了实践理性的积极运用：“(就)我们的批判限制了思辨理性(而言），它确实是消极的，但是因为它由此扫除了实践理性运用道路上的障碍，而不是威胁破坏它，所以实际上它有一个积极的而且非常重要的运用。”

道德之所以成为可能的，是因为即使我们不能知道那些自在之物或本体领域的对象,“我们却至少可以将它们作为自在之物来思考;不然我们将陷入这样一个荒唐的结论:有现象却没有任何东西显现。”但是，“对象(如一个人)被看作具有双重意义，即作为现象和作为自在之物,如果我们的批判在这一点上没有错的话，……那么下面这一假定就没有矛盾了：同一个意志在现象中，即在可观察的行动中，必然地服从自然律，是不自由的;而作为属于一个自在之物的东西，它不服从自然律，因而是自由的。”诚然,灵魂不能够被思辨理性作为一个自在之物而认识，“但是虽然我不能够认识自由，我还是可以思考它。”所以，康德已经为道德和宗教的探讨提供了基础。具体说来，他区分了两种实在——现象实在与本体实在;然后他将科学限制于现象实在，从而证明了与本体世界相关联的实践理性的运用。

据康德说，道德哲学的任务是发现我们如何能够达到那些约束所有人的行为的原则。他确信仅仅研究人们实际的行为是不能发现这些原则的，因为虽然这样的研究将为我们提供关于人们实际如何行动的一些有趣的人类学信息，但它还是不能够告诉我们应该如何行动。但是，我们确实在做着道德判断——例如当我们说我们应该讲真话时，问题在于我们是如何达到这一行为规则的。在康德看来，“我们应该讲真话”这一道德判断在原则上与“每一个变化都有其原因”这个科学判断是一样的。使这两个判断相似的是，它们都来自我们的理性，而不是来自我们的经验对象。正如我们的理论理性将因果范畴加于可观察的对象，并以此解释变化过程一样，实践理性将责任或“应该”的概念加于任何一种特定的道德情况。我们在科学中和在道德哲学中都运用了一些概念，它们超出了我们在任何时候经验到的特殊事实。在这两种情况下，经验都是触发心灵以普遍的方式思考的机缘。当我们经验到一个特定变化的例子时，我们的心灵将因果性范畴加于这一事件。这就使得不仅在这种情况下，而且在所有变化的情况下，解释因果关系成为可能。同样，在人类关系的情景中，实践理性不仅能够断定在这个时候我们应该如何行动，而且能够断定在任何时候都应该作为我们行动原则的是什么。如同科学知识一样，道德知识也基于先天判断。康德此前发现，科学知识之所以可能是由于心灵加于经验的诸先天范畴。这里他同样说道，“责任的基础不能在人的本性中，或是在人性被置于其中的世界诸条件中寻求，它先天地就在理性的概念中。”因而对康德而言，道德是理性的一个方面，它与我们对行动规则或“规律”的意识有关，我们认为这些规则或“规律”既是普遍的又是必然的。普遍性和必然性的性质是先天判断的标志，而这也进一步证明了康德的以下观点:行为诸原则源于先天实践理性。康德不是在我们行动的后果中寻找“善”的性质，而是集中考察我们的行为的理性方面。

作为一个理性的存在者，我不仅问“我可以做什么”这样的问题,而且我也意识到自己必须以某种特定方式行动的责任，我“应该”做什么。这些理性的活动反映了实践理性的能力，而且我可以假定，所有理性的存在者都意识到同样的问题。因而当我考虑我必须做什么时，我也在考虑所有理性的存在者必须做什么。因为如果一个道德规律或规则对作为一个理性的存在者的我而言是有效的话，它也必定对所有理性的存在者都有效。因而一个道德善行的主要检验方法之一就是看它的原则是否能够被应用于所有理性的存在者，是否能够被一贯地运用。道德哲学就是探究适用于所有理性的存在者并导致我们称之为善的行为的这些原则的。

康德说,“在这个世界上乃至世界外，没有任何东西能有资格被思考为或称作‘善’，除了善良意志。”当然他承认其他的事情也可以被认为是善的，例如对激情的节制，“但是我们很难称它们是普遍地善的……因为若没有一个善良意志的原则，它们实际上或许会成为邪恶的。一个恶棍的冷血不仅使他更危险得多，也直接使他比自己如果不冷血的时候显得更加卑劣。”康德的主要观点是，道德善行的本质是一个人意愿一个行动时所确认的原则：“善良意志之所以是善的，不是由于它所导致或完成的东西，也不是它对达到某个预定目标的效用，而仅仅是因为这个意愿，就是说，它自身就是善的。”

一个理性的存在者努力去做他应该做的事情，康德将之与出于爱好或自身利益的行动区分开来。我们可以比较这些动机中的差异，因为无论是出于爱好还是出于自身利益的行动，对我们而言都显得与出于道德律的责任的行动不在同一个道德水平上。康德作出一个引人注目的断言，“善良意志之所以是善的，绝非由于它所完成的东西。” 他这样说是要强调意志在道德中的支配地位。我们行为的后果符合道德律还不够；真正道德的行为是为了道德律，“因为所有这些结果甚至是对他人幸福的促进一都可能由于其他原因而达到，所以为了这些结果本来并不需要一个理性存在者的意志。”道德价值的所在是意志，善良意志是出于责任意识而行动的意志;“出于责任的行动必定完全排除了爱好以及任何意志对象的影响，这样，能够决定意志的就只有客观的规律和对这一实践规律主观的纯粹尊重。”

责任暗示我们处于某种义务——-一个道德律之中。康德说，当义务以一个命令的形式出现时，作为理性存在者的我们就意识到它。不是所有的命令都相关于道德，因为它们并不是在每个情况中都指向所有人，因而它们缺乏一个道德规则要求的普遍性。例如，存在着一些技术的命令或技巧的规则，它们要求我们做特定的事情，如果我们想要达到某个特定的目的的话。例如，如果我们想要建造一座跨河大桥，那么我们必须要使用具有一定强度的材料。但是我们并非绝对有必要造一座桥。我们可以建造一条过河隧道或使用水上交通工具到河对岸去。同样，存在着一些出于审慎的命令，例如，如果我想让自己受到某些人的欢迎,我就必须去说或做一些事情。但是我受欢迎依然不是绝对必然的。技术的和审慎的命令因而只是假言的命令，因为只有我们决定进入其运作领域时，它们才命令我们。

不同于那些其本质仅仅是假言的技术性命令和审慎的命令，真正的道德命令是定言的。这一定言命令适用于所有人，要求“无须涉及其他目的，其自身就是必然的一个行动，即一个客观必然的行动。”它直接要求某种行动，无须任何其他意图作为条件。 实际上，定言命令要求一个形成了特定选择的基础的规律。它是定言的，因为它同时适用于所有理性的存在者，它是命令，因为它是我们应该依其行动的原则。定言命令的基本表达式是,“只按照你同时也希望它成为普遍规律的准则行动。”康德曾说过，“自然界的所有事物都根据规律运作。唯有理性的存在者有根据对规律的设想而行动的能力〇”他想表明定言命令是我们对有关人的行为的自然律的设想，因而康德以另外一种方式表述了责任命令，“这样行动，仿佛你的行动的准则要成为一条普遍的自然律一样。”

己欲为，亦欲人人所为，为之，合乎德矣。

很明显，定言命令并没有为我们提供具体的行动规则，因为它仅仅是作为一个抽象的公式而出现的。然而按康德的想法，这正是道德哲学为指导我们的道德行为而应该为我们提供的东西。因为我们一旦理解了道德律的基本原则,我们就能够将之运用于各种具体情况。为了表明定言命令是如何使我们发现自己的道德责任的，康德举了下面这个例子：

(一个人)在困难的逼迫下觉得需要借钱。他很清楚自己无力偿还，但事情却明摆着，如果他不明确地答应在一定期限内偿还，他就什么也借不到。他想要做这样的承诺，但他还良知未泯，扪心自问：用这种手段来摆脱困境不是太不合情理、太不负责任了吗？假定他还是要这样做,那么他的行为准则可以被表述如下：在我需要钱的时候我就去借，并且答应如期偿还，尽管我知道是永远偿还不了的。这样一条自私或利己原则也许永远都会占便宜；但现在的问题是，这样做对吗？我要把这样的自私变成一条普遍规律，问题就可以这样提出：若是我的准则成为一条普遍的原则，事情会怎样呢？我立刻可以看出，这一准则永远也不可能被当作普遍的自然规律而不同时必然陷入自相矛盾。因为，如果一个人认为自己在困难的时候可以把随便做不负责任的诺言变成一条普遍规律，那么诺言自身就成为不可能的了，人们再也不会相信向他所做的任何保证，会嘲笑所有这样的表白，将之看作欺人之谈。

如果我们还是要问为什么他必须说真话？或者他为什么应该避免虚假承诺所包含的矛盾呢？康德回答说，存在着关于人的一些东西使我们反对和憎恶自己被作为一个物而不是作为一个人来对待。人之为人就在于他的理性，作为一个人或一个理性的存在者，自身就是一个目的。当某个人把我们当作实现一个其他目的的工具时，比如当他向我们说谎时，我们就成为了一个物。但是不论对我们的利用有时是多么必要,我们都把自己认作具有绝对固有价值的人。个体拥有绝对价值，这成为最高道德原则的基础：

这一原则的根据是:理性的本质作为一个自在的目的实存着。所有人都和我一样想要被作为人而不是作为物来对待，这一对个体绝对价值的断言导致定言命令的第二个表达式：你的行动要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。

绝对命令还有第三个表达式，前两个表达式已经暗示了它，但是康德想要使之更明晰。这就是，我们应该“这样行动,意志可以将自身当作同时是在以它自己的准则制定着普遍的法律。”这里康德说到了意志的自律，每个人通过他自己意志的行动制定着道德律。康德区分了自律和他律，他律是由其他人或其他事物而不是自己作出的（一个法律或行动的)规定。这样一个他律的意志会被欲望或喜好所影响甚至决定。相反，一个自律的意志是自由的、独立的，因此是“道德的最高原则”。意志自律概念的核心是自由理念，它是至关紧要的调节性理念，康德以之区分科学的世界和道德的世界——现象世界和本体世界。他说，“意志是有生命的东西的一种因果性，如果这些东西是有理性的，而自由则是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用，正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定一样。”此外，他还说,“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的存在者都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。”因此，定言命令所说的就是道德律的普遍性，它确认了每一个理性的人的最高价值，并赋予意志以自由或自主。对康德来说，我们对道德律的经验暗示了某些进一步的洞见，它们相关于自由、不朽和上帝的悬设。

德认为我们不可能证明或演证上帝存在以及人类意志自由。自由是由于我们对道德责任的经验而必须要假设的一个理念——就是说，“因为我必须，所以我能够”。虽然我们不能演证我们的意志是自由的，但是从理智上讲，我们不得不假定这样的自由，因为自由和道德“不可分割地联系在一起，我们可以将实践的自由规定为意志独立于任何东西而仅仅遵从道德律”。如果人们不能够或者不是自由地实现他们对道德命令的责任或响应，他们如何可能是有责任或有义务的呢？自由必须被假定，这就是第一个道德悬设。

康德的第二个道德悬设是不朽。康德是通过一系列推理而达到不朽悬设的。这个推理始于对至善(thesummumbonum)的设想。虽然德性是可设想的最高的善，但是只有当在德性和幸福之间存在着一个统一时，作为理性存在者的我们才会完全满意。虽然事实上并非总是如此,我们都还是认为德性应该产生幸福。康德严峻地坚持说，道德律命令我们去行动,并不是我们因此会获得幸福，而是因为这样做我们的行为会是正当的（合法的）。不过一个理性存在者的完满实现要求我们将至善思考为既包含德性也包含幸福。可是我们的经验表明，在德性与幸福之间并不存在必然的关联。如果我们将人类经验限制于此世，那么要完全达到至善看起来就是不可能的了。不过道德律的确命令我们为完满的善而努力，这就暗示了一个朝向这一理想的无限过程，“但这个无尽的过程只有在下面假设的基础上才有可能，即同一个理性存在者的存在和人格是无尽地持续的，这被称为灵魂不朽。”

道德的世界也使我们不得不悬设上帝的存在，它作为德性与幸福之间的必然关联的基础。如果我们所说的幸福是指“现世中一个理性存在者的这样一种状态，对他来说在自己的一生中一切都按照愿望和意志而发生”，那么幸福就暗示了个人意志与物理自然之间的一种和谐。但是人不是世界的创造者，他或她也没有能力命令自然达到德性与幸福的必然关联。但是我们的确从至善概念中得出结论说德性与幸福必须相伴随。所以我们必须悬设“整个自然的一个原因的存在,它不同于自然，并包含了这一关联的基础，即幸福与道德完全和谐的基础。”这样，“假定上帝的存在在道德上就是必须的。”这不是说没有宗教就不可能有道德，因为康德已经说，没有上帝的理念，一个人也能够认识到他的道德责任，他必定仅仅是出于对道德律的敬重而服从它——“为义务而义务”。但是康德的确说过通过至善理念这一纯粹实践理性的对象和最终目标，道德律通向了宗教,也就是认识到所有的责任都是神圣的命令。它们不是约束或者说一个外在意志的任意命令……而是每一个自由意志自身的本质性规律。不过这必须被看作最高存在者的命令，因为只有从一个道德完备并且是全能的意志那里……我们才能指望达到最高的善，道德律使我们的责任将这最高的善作为我们努力的目标。”

不论康德是否成功地达到了他为自己新的批判哲学所设定的目标，他的成就都是不朽的。在这条道路上他所犯下的错误很可能比绝大多数人取得的成功更加重要，而毫无疑问的是，虽然我们不必接受康德说的每一句话，但是在今天我们如果不考虑他的观点，就很难进行哲学讨论。

美学

“不存在任何规则让某个人根据它而必然地将一个东西认作美的。”康德说，不存在什么原因或原则表示一件衣服、一座房屋或一朵花是美的。然而，我们的确谈论着美的事物，而且我们喜欢认为，自己称作美的东西也会被别人称作美的。

发现我们的审美判断之本质的第一步是将之看作一个主观鉴赏的问题。当我们表达一个对象是美的这个判断时，它是主观的，因为在经验到对象的基础上，把我们对对象的觉归于作为主体的我们，归于我们愉悦或不愉悦的感受。这一愉悦或不愉悦的感受并没有指示对象中的任何东西，它仅仅是对象影响我们的方式。康德这里的核心观点是，鉴赏判断不是关涉到概念知识的逻辑的事情。如果我想说一个对象是“善的”，我必须知道该对象是被意欲成为什么东西。就是说，我必须有一个它的概念。但是对我来说，要在对象中看到美，我却并没有必要有一个关于对象的概念。例如，“花朵、随意的图案、杂乱交织的线条，这些我们称作建筑物上的叶饰的东西没有任何的意指，它们不依赖于任何确定的概念,但依然是令人愉悦的。”我的审美判断、我的鉴赏只是静观的(contemplative)，就是说我无须知道关于对象的任何东西，只要知道它的特性是如何影响我愉悦或不愉悦的感受的。一个审美判断不是一个认知判断;就是说，它既不以理论知识，也不以实践知识为根据。

康德坚持认为，一个审美判断若要是“纯粹的”,它必须独立于任何特殊的利害;它必须是“无利害的”。无利害当然不是无趣，它的意思是，一个对象是美的这个判断不是对一个对象赞成或反对的偏好。一座房子是不是美的必须独立于我对房屋大小的偏好以及我想拥有它的愿望。纯粹审美判断确认的是，对象的形式无关乎任何我可能在其中具有的利害而令人愉悦。当然我对一个对象可能有某种利害关系或欲望。但它是美的这一判断是无关于这个利害或欲望的。由于这个原因，康德将美定义如下，“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不愉悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。这样一个愉悦的对象就被称作美的。”

如果一个对象是美的这个判断无关乎我个人的任何利害或偏好，那么它也不依赖于任何其他的利害，同样也不受它们的影响。我的判断是“自由的”，这时，首先我表达了一个对象是美的这样一个观点,其次我意识到，当我这样做的时候，我不依赖于任何其他的利害，也不受它们的影响——不论它们是一种嗜好、一个欲望，还是一种偏爱。因为没有任何我的个人的或特别的偏好影响我的判断，所以我有充足的理由相信像这般摆脱了他们的个人利害的其他人，也会达到同样一个美的判断。审美判断是普遍的。

康德意识到，并非鉴赏这个词的所有使用都指向普遍的审美判断。有可能不同的人在对同一个东西的鉴赏上意见并不一致。一个人会说，“加纳利香槟是令人快适的”，但是他的朋友会提醒他应该说,“是令我快适的’对一个人来说紫色是温柔可爱的;但对另一个人来说它是沉闷暗淡的。一个人喜欢管乐声，另一个人喜爱弦乐声。的确，在这些事情上，关于一个东西是否“令我们快适”，“每个人都有着自己独特的品味。”但是“快适”绝对不能被混同于美。因为如果一个东西只对某一个人是快适甚或愉悦的，他或她并不能将之称为美的。如康德所说，许多东西都对我们很有吸引力，令我们快适。但是如果我们把一个东西当作不一般的,并称之是美的，这就暗示我们期待所有人都会作出同样的判断，所有人在对象中都会有同样的愉快。那些作出不同判断的人可能会受到批评，会被认为没有鉴赏力。在这个意义上康德说，“我们不能说:每个人都有自己独特的鉴赏。这种说法将等于说，不存在任何鉴赏;就是说,没有任何可以合法地(正当地)要求每个人都同意的审美判断。”

“鉴赏”这个词含混的用法通过感官的鉴赏和反思的或静观的鉴赏之间的区分而得到了澄清。例如对食物和饮品的品味就是感官的鉴赏，它们通常仅仅是个人的。但是包含一个审美判断的鉴赏则暗示了普遍的赞同。这一审美判断并不基于逻辑，因为它没有涉及我们认知的能力;它只涉及所有主体中愉悦或不愉悦的感受。美的判断不依赖于任何概念，而是依赖于感受。因而康德以另一种方式将美定义如下:“美是那没有概念而普遍地令人愉悦的东西。”

一个人或许被判断是美的，因为他或她以道德的方式行事，在这个情况下，审美判断被混同于或至少是混合了善的判断，后者是一个认知判断。如果我们关于一个人或一座建筑是美的这样的判断依赖于人类本质的目的或建筑的目的，那么我们的判断就被置于一个限制之下，不再是一个自由和纯粹的鉴赏判断。所以，康德以第三种方式将美定义如下:“美是一个对象和目的的形式，如果这个形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”

物自体悖论

约翰.哥特利勃.费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814)是最先认识到在康德的论点中存在的明显矛盾的人之一。说某个东西存在而我们对之却一无所知，这怎么可能呢?当我们说一个东西存在时，我们不是已经知道了关于它的某些事了吗？而且，康德为了解释我们的感性经验，断言了物自体的存在，这实际上就是说，物自体是任何被给予的感觉的“原因”。但是，他已经明明白白地主张说，心灵的诸范畴，例如原因和结果，不能够用来得出关于本体世界的知识。这样，当康德说物自体是我们感觉的原因时，他就与他自己将范畴的运用限制于我们对感性经验对象的判断这一规则相矛盾了。

甚至说物自体实存也超越了康德为知识设下的限度。因为“实存”是在心灵以连贯的方式组织我们的感性经验时起作用的一个范畴。事实上，康德反对先前的形而上学家的一个最有力的论点就是指出他们错误地将实存归于超越了感性经验的所谓存在者和实在。现在从他关于物自体的学说看，似乎康德保留的正是他的批判哲学应该消除的东西。不仅在康德的理论中不可能将实存范畴运用于物自体，而且，说一个东西不可知而它却可能实存，这是一个很明显的矛盾。当然,我们可以区分暂时不被知道的东西(但潜在地它们是可知的)和永远也不可能被知道的东西。但是说一个东西永远也不可能被知道，这是自相矛盾的，因为这样一个陈述暗示我们已经知道了有这个东西，在这个限度内它是可知的。这样，康德的物自体概念就崩溃了。

费希特提出针锋相对的命题:任何东西都是可知的。同时，费希特并没有企图回复到康德已经驳斥了的那种形而上学◦他认为康德在哲学上取得了真实的进展,而试图将康德所开启的东西继续向前推进。因此费希特试图做的是，运用康德的方法——其中去掉了不可知的物自体的概念——将康德的批判唯心主义转化成形而上学的唯心主义。这就是说，费希特接受康德的如下理论，心灵把它的范畴加于经验,并且他将这一点转化为这样一个理论:每一个对象，从而整个宇宙都是心灵的一个产物。

黑格尔🎗️

• 乔治•威廉•弗里德里希•黑格尔 1770-
• 德国唯心主义
• 《精神现象学》 《逻辑学》

德国唯心主义主张知识最终的源泉和内容是心灵，而不是物理对象或者什么神秘的物自体。如果我们所有知识的对象都是心灵一一但并不是我们的心灵——的产物，那么就必定认为它们是一个不同于有限的个别心灵的理智的产物。黑格尔和其他的唯心主义者下结论说，知识的所有对象、因而所有对象、事实上整个宇宙,都是一个绝对的主体、一个绝对精神的产物。

绝对精神

前面已经提到，德国唯心主义主张知识最终的源泉和内容是心灵，而不是物理对象或者什么神秘的物自体。正如黑格尔所表达的，凡是实在都是合理的，凡是合理的都是实在的。但是哪一种“心灵”实际上产生了我们的知识？我们的确经验到了一个外在于我们的事物世界。我们将之认作独立于我们而存在，而不是我们的创造。如果我们所有知识的对象都是心灵一一但并不是我们的心灵——的产物，那么就必定认为它们是一个不同于有限的个别心灵的理智的产物。黑格尔和其他的唯心主义者下结论说，知识的所有对象、因而所有对象、事实上整个宇宙,都是一个绝对的主体、一个绝对精神的产物。

以一把椅子为例。什么是一把椅子，或者说，椅子是由什么构成的？黑格尔说，如果我们接受不可能有不可知的物自体这一结论，那么一把椅子必定是由我们对之能够拥有的观念的总和构成的。在这一基础上，一把椅子必定是由当我们经验它时在其中所发现的所有普遍的东西构成的。我们说椅子是硬的、褐色的、圆的和小的。这些都是普遍的观念，当它们以这种方式相互关联时，它们就是一把椅子。这些普遍的东西在椅子中有其存在;普遍的东西或范畴从没有单独的或独立的存在。既然椅子中不存在不可知的方面，即除了我们经验到的那些性质之外再无别的东西，那么，椅子就是我们关于它所知道的东西，而我们所知道的是,它是由普遍的东西或观念的结合所构成的。这样，说范畴和普遍的东西有客观的状态，就是说它们独立于认知主体而有其存在。同时正如椅子的例子所显示的，黑格尔说思想的对象首先在于思想自身。他说，在认识与存在之间有着同一性。认识和存在只是同一枚硬币的两个面。固然黑格尔承认存在着一个主体和一个客体、一个人和这个世界。但是他的唯心主义的本质在于他的这样一个思想:我们意识的对象一一我们经验和思想的事物一•自身就是思想。最后黑格尔形成了这样一个见解，实在将在绝对理念中被发现。

到目前为止，我们已经提出了黑格尔的论述中的两个主要观点，目卩（1)我们必须拒斥一个不可知的物自体的观念，以及(2)实在的本质是思想、理性，最终的实在是绝对理念。为了指出黑格尔达到实在是思想这一结论的一些步骤，我们下面转向他的复杂的哲学体系中的几个基本要素。

实在的本质

黑格尔将世界看作一个有机的过程。我们已经了解到，对他而言真正实在的东西就是他所说的绝对。用神学的术语说，这个绝对被称作上帝。但是黑格尔想要表明的是，这里他不是指一个脱离了自然界甚至脱离了个体的人的“存在(Being)”。柏拉图在现象与实在之间作出了严格的区分，黑格尔实际上认为现象就是实在。黑格尔说，没有什么东西是不处在关系中的。因此，基于仔细的反思，我们经验为孤立事物的任何一个东西都会把我们引向与之相关的事物。最后辩证思想的过程将以对绝对的知识而告终。然而绝对并不是孤立事物的统一。黑格尔拒斥唯物主义,唯物主义主张存在着个别的、有限的和坚固的物质微粒，它们以不同的方式被组织，构成了所有事物的全部本质。黑格尔也不接受由古代世界的巴门尼德和近代的斯宾诺莎分别提出的极端的理论，即一切是一，即一个有着各种各样的类型和属性的单一本体。黑格尔将绝对描述为一个动态过程，描述为一个有着诸多部分但是被统一进一个复杂系统的有机体。因而绝对不是某种脱离了世界的实体，而就是以一种特殊的方式观察到的世界。

黑格尔相信绝对的内在本质是人类理性可以达到的，因为绝对在自然中和人类心灵的运作中同样得到了展现。联结绝对、自然和心灵这三者的是思想自身。一个人的思想方式是并且总是被自然的结构，被事物实际的活动方式所限定的。然而，事物之所以那样活动，是因为绝对在通过自然的结构表达它自身。这样，一个人就是在以绝对在自然中表现自身的方式思考自然。正如绝对和自然是一个动态的过程一样，人类思想也是一个过程 —— 一个辩证的过程。

逻辑与辩证过程黑格尔非常强调逻辑。事实上，他将逻辑理解为与形而上学其实是同一个东西。这尤其是因为他相信认识与存在是一致的。不过黑格尔的观点是，通过一步步逻辑的进展并在此过程中避免自相矛盾，我们就能够认识到实在的本质。笛卡尔主张一种类似的方法，按这方法,知识中的确定性将随着从一个清晰的观念到另一个清晰观念的推进而获得。但与笛卡尔(他重点强调的是观念相互之间的关系)不同，黑格尔认为，思想必须遵从实在自身的内在逻辑。这就是说，既然黑格尔已经将理性的东西与现实的东西同一了，因此他的结论就是逻辑以及逻辑关联必定是在现实的东西之中，而不是在什么“空洞的推理”中发现的。他认为，“由于哲学是对理性的东西的探究，因此它就是对显现的、现实的东西的理解，而不是对一个上帝才知道它在什么地方的超越之物的设立。”于是，逻辑就是一个过程，我们通过它而从我们对现实的东西的经验中推演出描述了绝对的诸范畴。这一推演的过程在黑格尔辩证哲学中处于核心地位。

黑格尔的辩证法过程展示了一个三段式的运动。辩证法的这种三段式的结构通常被描述为一个从正题到反题最后到合题的运动过程。在这个过程之后，合题成为一个新的正题。这一过程一直持续下去直到它终结于绝对理念。黑格尔在他的辩证逻辑中强调的是思想是运动的。矛盾并没有使知识中断，而是在人的推理中作为一个积极的推动力量起作用。

为了展示黑格尔的辩证方法，我们就以他逻辑学的第一个基本的三段式即存在(有)、无、变易为例。黑格尔说心灵必然总是从较普遍抽象的东西推进到特殊的具体的东西。我们对事物能形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都有一个共同点，即它们的存在。因此存在就是心灵能够形成的最普遍的概念。而且存在必定逻辑地先于任何特殊事物，因为特殊事物体现了那一开始没有任何特性的东西的规定或形态。于是，逻辑学(以及实在)就从无规定性开始，从“先于一切规定的原始的无规定性开始。这就是我们所说的存在。”因此黑格尔的体系是从存在概念开始的，这是正题。现在的问题是，思想如何能从这样一个抽象概念运动到任何别的概念？更为重要的是，如何能够从存在这样一个普遍的概念推演出一个别的概念呢？

黑格尔相信他在这里已经发现了一些关于思想的本质的新东西。自亚里士多德以来，逻辑学家们认为从一个范畴中不能推演出任何没有被包含在这个范畴中的东西。A中推演出B，要求B已经以某种方式被包含在A中。黑格尔接受了这一点。但他拒斥的是亚里士多德逻辑学中这样一个假定，即没有任何东西可以从一个普遍的项中推演出来。例如，亚里士多德论证说每个事物都是一个独特的东西,因此逻辑学只向我们提供特殊的普遍项，由之不能推导出其他普遍项。比如说，要么是蓝色，要么是非蓝色;我们无法从蓝色推演出其他任何颜色。如果蓝色是蓝色的，你不能同时说它是其他什么东西，一个非蓝色。这个不矛盾律在任何形式逻辑中都很重要。然而黑格尔相信，说一个普遍的东西不包含另一个概念，这是不对的。回到存在概念，黑格尔说,这里我们有一个观念，它并不包含许多具有存在的事物的任何特殊性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念而是某个东西的概念。但是不同于亚里士多德,黑格尔相信从这一存在的概念能够推演出另一个概念。他论证说，因为纯存在是纯粹的抽象，因此它是绝对的否定。就是说，由于存在概念完全没有被规定，它就演变成非存在概念。只要我们试图思考没有任何特殊性质的存在，心灵就从存在过渡到非存在。当然这意味着存在与非存在在某种意义上是一样的。黑格尔意识到且并不讳言“存在与无是同一的，这个命题在想象力和知性看来是如此悖谬，以致它或许只被当作是句玩笑话。”事实上，黑格尔说，将存在和无理解为同一的，“是思想期望自身所能做的最困难的事情之一”。不过黑格尔的观点是，无是由存在推演出来的。同时无的概念很容易地将心灵引导回到存在的概念。当然黑格尔并非在暗示我们可以这样来说具体事物，说它们同时也是无。他的论证仅仅限于纯存在概念，他说，它包含了无的观念。这样，他就从存在概念推演出了无的概念。反题无被包含在正题存在中。在黑格尔的逻辑中，反题总是由正题推演出来，因为它已经被包含在正题中了。

心灵从存在到无的运动产生了第三个范畴，即变易。变易概念的形成，是因为心灵由于上述原因而理解到，存在与无是同一的。黑格尔说,变易是“存在与无的统一”。它是“‘一个’观念”。因此变易就是存在与无的合题。如果我们问一个东西如何能够既存在又不存在，黑格尔会回答说，当一个东西变易时，它就能既存在又不存在。

黑格尔将逻辑学的这一辩证方法运用于他的整个庞大而错综复杂的体系。在每一个阶段，他提出一个正题，由之推演出一个反题;这个正题和反题在其统一中发现了一个更高的合题。最后，黑格尔达到了绝对理念这一概念，他根据自己的辩证方法将之描述为变易——描述为一个自我发展的过程。

黑格尔将逻辑学的这一辩证方法运用于他的整个庞大而错综复杂的体系。在每一个阶段，他提出一个正题，由之推演出一个反题;这个正题和反题在其统一中发现了一个更高的合题。最后，黑格尔达到了绝对理念这一概念，他根据自己的辩证方法将之描述为变易——描述为一个自我发展的过程。这样，从处于知识之最低水平的对特殊事物之性质及特性的感觉开始，黑格尔通过发现所有事物不断拓展的相互联系而努力扩展知识的领域。

黑格尔将逻辑学的这一辩证方法运用于他的整个庞大而错综复杂的体系。在每一个阶段，他提出一个正题，由之推演出一个反题;这个正题和反题在其统一中发现了一个更高的合题。最后，黑格尔达到了绝对理念这一概念，他根据自己的辩证方法将之描述为变易——描述为一个自我发展的过程。这样，从处于知识之最低水平的对特殊事物之性质及特性的感觉开始，黑格尔通过发现所有事物不断拓展的相互联系而努力扩展知识的领域。就这样,我们的心灵严格按照从一个概念向另一个概念的推演而运动着，而这些概念我们是作为现实中的范畴发现出来的。在黑格尔看来，单个的事实是不合理的，只有当这样的单个事实被看作整体的一个方面时，它们才成为合理的。思想由于事实所产生的每个概念的本性而被推动着从一个事实运动到另一个事实。例如考虑一台引擎的各个部分。一个火花塞就自身而言没有合理性的特性;给予它合理性的是它与引擎其他部分的关系。这样，要发现火花塞的本质，就是要发现其他部分的、最终是整个发动机的真理。于是，人类心灵辩证地运动着，持续地容纳不断增加的实在领域，只有在发现一个事物与整体的关系一即它与那理念关系之后，才发现了这个事物的真理。

黑格尔所说的理念在他的逻辑学中是通过从存在中产生变易的同一种方法而推导出来的。主观性范畴是从如下事实推演出来的，一个人能够拥有一个事物的观念，作出关于它的判断，能够推出诸多逻辑关联。但是从主观性我们可以推演出它的对立面，即客观性。这就是说主观性的观念已经包含了客观性的观念。说我是一个自我(主观性)就暗示了存在着一个非自我(客观性)。主观性在包含了在其形式意义上的思想。另一方面，客观性可以说是外在于其自身的、在事物之中的思想。描述一个人的观念的客观特性，黑格尔说，这包括机械性、化学性和目的性。例如，一个主体关于自然所知道的机械规律,客体在其行为中都表现了出来。主观的东西与客观的东西的合题是它们在理念中的统一。就是说，在理念中，主观的东西(形式的东西)和客观的东西(质料的东西)是统一在一起的。但是理念包含自己的辩证过程，即生命、认识和绝对理念。这样，理念乃是自我意识的范畴;它在其对象中认识自身。因此黑格尔逻辑学的整个发展趋势就是从最初的存在概念不断运动最终直到理念概念。但是这个理念也必须被理解为处于一个动态的过程中，如此理念自身就处于一个朝向自我完善而不断自我发展的连续过程。

从理念我们导出了自然的领域。如黑格尔所表述的，自然表现了“外在于其自身的”理念。这一表述容易导致误解，因为它暗示理念独立于世界而存在。此外，黑格尔将“绝对自由”赋予理念，因为“它把它自己自由地外化为自然”,黑格尔的前提即实在的是合理的 这儿必然得出自然只是处于外在形态中的理性或理念。黑格尔并不是真的指两种各自存在的事物，理念和自然。最终的实在是一个单一的有机体和整个的动态过程。自然的概念将我们的思想最终导向由在新的“精神概念中理念与自然的统一所体现的新的合题。驱使我们的思想从自然返回到精神的，是在自然概念中的辩证运动。

精神哲学

这里黑格尔再次提出了其辩证法的各个要素，其中正题是主观精神，反题是客观精神，合题是绝对精神。

极其详尽地把一个个三段式叠加起来，展示了绝对乃是精神，并且这个精神在个体心灵中，在家庭、市民社会、国家的社会制度中，最终在艺术、宗教和哲学中找到了它的表现。主观精神指人类心灵的内在运作，客观精神代表了外在地体现在社会和政治制度中的心灵。知识的顶峰则是艺术、宗教和哲学，它们是绝对精神的成就。

道德不只是服从法律和信守契约

1. 道德的第一个领域——道德的本质是内在的在一个人的意图和目的中发现的：一个人的意图以及构成他行动的目的的那些后果，才能影响这一行为的善或恶。这样道德责任就始于那些能够被归于一个自由意志(一个意欲进行这一行动的意志）的行动。
2. 道德的第二个领域——由于人类的行为总是在一个关联之中，尤其是在他人或其他意志的关联中发生的。因此，道德义务就比个体的意图更为广泛，道德义务源于使个人意志与普遍意志相同这一要求。虽然关注自身的幸福和福利对于人们是完全合法的，但是理性原则要求我们必须以如下方式行使我们自己的意志:其他人的意志也自由地行动，也能达到他们自己的幸福和福利。

道德代表了普遍意志作为限定而对个体意志提出的义务。这两种意志的关系是自由与义务、主观与客观的关系。对黑格尔而言，自由的现实化必须在义务的限度内发生。在这个意义上，最自由的人就是最完全地实现了他或她的义务的人。因此，黑格尔势必要在人类的具体组织中，特别是国家中找到这两方面 —— 个体自由和普遍意志

国家

国家的立法和执行机关并不是武断地颁布法令的。法律是普遍的规则，它们在涉及到个体的个案中有其运用，此外，法律必须是理性的而且是针对理性的人的。之所以有法律是因为人们具有自由选择的能力，他们有能力选择对他人有害的结果。当他们的行动伤害了他人时，他们这些行动就是非理性的。因此，法律的功能就是将理性带人行动之中。一个行动之所以是理性的,乃在于它同时既达到了个人的利益又达到了公共的利益。只有一个理性的行动者才能够获得自由，因为只有理性的行动在社会中才被允许，因为只有理性的行动才能避免社会危害。因此国家的功能就不是通过颁布任意的，因而是非理性的命令来解决个人的伤害或痛苦，而是通过它的法律增加理性行为的总和。因而国家就是一个有机体，它就如同其每个个体成员一样，力求把自由理念发展到最大限度并求得客观的自由。这样，国家的法律与其说是任意的，不如说是个体若理性地行动就会自己选择的理性的行动规则。理性所允许的对个体意志所作的惟一限制就是由于其他意志的存在而要求的限制。统治者以普遍意志、理性的名义行动，而不是任意武断地行动。

谈到国家之间的关系，黑格尔强调每个国家的自治和绝对的主权。在黑格尔看来，两个国家之间的关系不同于市民社会中两个人之间的关系。当两个人有分歧时，国家是解决这一纷争的更高权威。但如果两个国家有分歧,就不存在解决这一矛盾的更高的权力了。每一个国家，黑格尔说，“都是实体性的理性的精神，并有其直接的现实性，因而都是地上的绝对权力”。由于这一原因，“每个国家相对于其邻国都是拥有主权的和自治的。国际法的基本主张是国家之间的义务应该保留。”但是黑格尔说，“国与国在相互关系中是处于自然状态中的”，因此不存在任何约束它们的普遍意志。“国家的法只是在它的特殊意志中”，在没有凌驾于它们之上的组织力量的情况下,“才得以现实化”，在国家之间不存在任何仲裁者。我们不清楚黑格尔为什么不继续他的辩证法运动到下一阶段，在这一阶段个别国家将被联合为一个国家共同体。他当然意识到康德已有通过国家联盟调解纷争以维护“永久和平”的思想。但是黑格尔说，这样一个安排是不会起作用的，因为那仍然会需要每个国家都愿意服从国际法庭。但是一个国家总是会以它自己的利益为意愿。事实上，黑格尔说,“利益是支配国与国之间关系的最高法律”。不存在对国家的道德限制，因为国家是“伦理实体”。于是，“如果国家间有分歧,并且它们的特殊意志不可能互相协调的话，那么问题就只有通过战争来解决。”

在辩证过程中，对绝对的知识是主观精神与客观精神的合题。因为实在是理性(思想、理念）,那么在黑格尔看来，我们关于绝对的知识实际上是绝对通过人类的有限精神认识到自身。

叔本华

• Arthur Schopenhauer,1788-
• 德国唯心主义
• 《作为意志和表象的世界》

充足理由律

充足理由律就是，“没有什么东西是没有理由的。” 叔本华一共提出了充足理由律的四种基本形式，它们分别对应于四种不同的表象。这些思想涵盖了整个人类思想领域。存在着四种对象，它们引起了四种不同表象。

1. 物理对象它们在时空之中实存并发生因果关系，我们通过对事物的日常经验而知道它们。它们也提供了诸如物理学之类的物质科学的研究题材。在这一点上，叔本华紧紧追随着康德的基本理论，即知识从经验开始,但不像休谟设想的那样被限于经验性地被给予或呈现给我们的东西。相反，经验的要素被我们人类的心灵所整理。我们的心灵把空间、时间、因果性这些先天范畴加于经验，这些范畴就像一些透镜，我们是透过它们来观察对象的。在这一属于现象的领域里，充足理由原则解释生成或变化。
2. 抽象概念这些对象具有我们从其他概念抽取出来的结论的形式，比如当我们运用推理或推论的规则时所做的那样。概念与它们推出或蕴涵的结论之间的关系服从充足理由律。这是逻辑的领域，充足理由律在这里被运用于认知的方式。
3. 数学
4. 自我

表象的世界

叔本华坚持认为，一个对自己关于世界的经验进行了细致反思的人会发现，“他所认识到的并不是太阳或是地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳，永远只是手，是手触及大地。他会发现自己周围的世界只是作为表象而存在着。”叔本华说，这意味着“对于认识而言所存在的一切，因而整个世界，都只是与主体相关联的对象，是感知者的感知，一句话，都只是表象。”, 整个现实的世界乃是被知性规定为现实的，舍此无物存在。世界呈现自身于人就如一个客体呈现于一个主体，而作为主体的我们只知道我们所知觉的世界，因而整个的对象世界是并且一直是表象，从而完全地，也永远地被主体所决定。” 除了我知觉到的东西或被置于我的知性之前的东西，其他我一无所知——每个人都可以说“世界是我的表象”。此外，即使我不再存在了，“世界”也无疑会继续存在。但是，除了知觉到的这个世界，我并不知道一个更实在的世界。知觉是知识的基础。除了知觉之外我们还能形成抽象概念。这些抽象概念，例如“树”和“房子”的概念，有着非常实用的功能。叔本华写道，“借助于这些抽象概念，知识的原材料就更容易被加以把握、勘察和整理。”抽象概念因而决不仅仅是不着边际的空想。叔本华认为，事实上，抽象概念的价值取决于它们是否建基于原始的知觉，或者说是否是从这些原始知觉“抽象”而来的(原始的知觉就是实际的经验），因为“概念和抽象如果最终并不指向知觉，就会像林中那些并不通往森林外的小路一样。” 因此，说“世界是我的表象”并未暗示我对世界的表象是一个抽象的概念，除非这个概念牢牢地建基于知觉。那么，世界之所以是我的表象，是因为它是一种客观的或经验性的呈现，呈现给作为知性主体的我。

意志的世界

需要对叔本华所用的语言加以澄清的种种场合中，最重要的莫过于他对“意志”一词的使用。通常,我们用“意志”指有意识地、深思熟虑地选择某种行为方式。我们将它认作一个有理性的人的属性或能力。毫无疑问，意志受到理性的影响。但这一解释并不足以使我们理解叔本华对“意志”这个术语的用法——他的这个用法别出心裁而意义重大，构成了叔本华哲学体系的核心主题或本质。

叔本华的意志概念表现出他对康德物自体理论的主要异议。康德说我们永远也不可能知道自在的事物是什么样子。我们始终在事物之外，永远也不能洞察事物自身的内在本质。但是叔本华认为他已经发现了“惟一一扇通向真理的窄门”。他说，在我们永远都处在事物之外这一点上，存在着一个重要的例外，这就是“我们每个人都有的，对于自己的意志活动”的体验或认识。对叔本华来说，意志不仅仅属于有理性的人，他说 “意志是所有事物中内在的、无意识的身体功能的承担者，有机体自身不是别的，只是意志。在所有的自然力中，积极的推动力就是意志。在所有我们发现有任何自发的运动或基本的力量的情形中，我们都必须将最内在的本质看作意志。意志在一棵橡树中展现自身和在一百万棵橡树中呈现的一样完全。”这样，整个自然界都存在着一种到处弥漫的力、能，或叔本华所谓的“一种盲目而持续的冲动”。此外，他还谈到意志是“无尽的努力”，这种冲动在整个自然中发生作用而“不自知”，而归根到底,它是“生存意志”。

悲观主义的基础

这里我们看到了叔本华悲观主义的理由。他的意志概念将整个自然系统描绘为在所有事物中的驱动力的作用下不断运动的状态。所有事物就像“受其内部的发条驱动的”玩偶。最低级的存在物(如变形虫)或最高级的存在物(一个人），都被同一种力一意志所驱动。那产生人类行为的盲目意志“和使植物生长的意志是同一个意志”。每个个体身上都带有“被强迫状态”的印记。所以叔本华拒斥如下假设:由于动物只被本能支配而人是理性的存在者，因而人比动物高级◦他说，理智是被普遍意志造成的，所以，人类理智就和动物本能处于同一7JC平。此外，人类的理智和意志不能被认为是两种各自独立的能力。相反，在叔本华看来，理智是意志的一种属性*;它是第二性的，或者在哲学的意义上说，它是偶性。理智只能在短时间里维持其活动。它会的力量会衰弱，并且需要休息，归根到底，它只是身体的一种功能。相反，意志则持续不间断地延续下来并支撑着生命。在无梦的睡眠期间，理智并不起作用，而身体的有机功能则继续着。这些有机功能是意志的显现。叔本华说，其他思想家谈论着意志的自由，而“我证明了它的全能”。

意志在所有自然物中的全能对人类来说有着悲观意味。如叔本华所说，“人类只是表面上被前面的东西牵引：他们实际上被后面的东西推动;决不是生命诱使他们前进，是必然性驱使他们向前。”整个自然界中最基本的驱动力是生殖。生存意志的目的只是为了维持生命的循环。叔本华将自然领域描述为一场惨烈的斗争，在这里生存意志不可避免地导致持续的矛盾和破坏。生存意志为了自然中某个成分的生存，就要对其他成分或其他参与方加以破坏。这一冲突并没有违背任何意图或目的;意志的根本驱动力必然会出现这一结果。叔本华谈到一个关于爪哇的报道，那里一眼望去都是骨髂，令人恍如置身战场。它们是大海龟的骨骼，这种大海龟有5英尺长、3英尺宽、3英尺高。它们爬上岸产海龟蛋。这样一来它们会受到野狗的攻击，这些野狗扑到它们的背上，剥去它们的硬壳，活生生地吃掉它们。叔本华说，“这一悲剧年复一年地重演了千万遍。那些海龟就是为此而出生的……这里生存意志把它自身客观化了。”

如果我们从动物世界转到人类，叔本华承认问题变得更为复杂，“但基本的特征是不变的”。个体的人对自然而言没有任何价值，因为“自然所关心的不是个体而是类”。人的生命因此就决不是用来享受的天赐赠礼，“而是一个任务，一个要完成的苦役”。成千上万的人被统一为各个民族，争取着共同的利益，但千百人为了它而倒下去成为牺牲品。“是无意义的幻觉而不是引人人胜的政见激发他们去互相争斗的在和平时期，工商业活跃，各种发明产生奇迹般的效果，大海通航，从世界的各个角落搜罗来山珍海味。”但是叔本华问，所有这些努力的目的是什么？他回答说是为了在短暂的一段时间内维持那些转瞬即逝又痛苦不堪的个体生存。”

叔本华说，生命是一桩得不偿失的事情。人遭遇的困难和所得的回报之间不成比例，就是说，生命“为了一些没有价值的东西”而耗尽了我们的全部力量。“除了食欲和性本能的满足，或者不管什么情况下的一点点片刻的舒适”，未来是没有任何盼头的。他的结论是,“生命是一场交易，它的收益远远抵不上损耗。”没有什么真正的幸福，因为幸福不过是人的痛苦的暂时间歇。痛苦又是由欲望和需求引起的，而大多数的欲望是永远也不可能得到满足的。归根结底，人的生命“是毫无目的的努力”。“每个个体的生命……实际上总是一个悲剧,但是仔细考察，它有着喜剧的特征。”

有可能摆脱“意志”吗 ？

一个人如何可能摆脱那压倒一切的意志力量(它遍布于整个宇宙)呢？叔本华提出，至少有两条出路，一是通过伦理学，一是通过美学。从道德角度看，我们可以拒斥激情和欲望;从美学的立场看，我们可以静观艺术的美。当然，这里有一个问题，即普遍意志的力量是否强大到了这样的地步,以致无论如何摆脱它，都只能是暂时的。

使一个人的生命变得复杂并引起他的痛苦的，是持续的生存意志。生存意志以无尽欲望的形式表达它自身。欲望产生了侵略、争斗、毁坏和自我中心。如果有什么办法能让人的欲望不那么强烈，一个人就可能至少达到片刻的幸福。诚然，叔本华总是提醒我们,“人实际上是一个可怕的野生动物……决不次于老虎和土狼。”不过我们可以不时地上升到超出事物领域的思想和意识的层次。当我们对事物和他人产生欲望时，就会出现问题,因为这些欲望的对象在食色之欲的层次上刺激了我们内在的生命意志。但是当这些生物性的机能得到满足时，人还有着反抗暴力和征服以维持肉体生存的目的。叔本华说，一个人甚至还能够超越这一层次而理解他所欲望的个别特殊对象和某些普遍一般对象之间的区别。就是说，我们不仅能够认识约翰、玛丽这些个体，还能够认识普遍的人性。这会使我们能够从对一个人的强然欲望转向对全人类的同情。在此范围内，欲望就让位于一种更无偏私的爱。这时，我们认识到我们所有人都有着同样的本质，这一意识可以产生一种温和的伦理学。或者像叔本华说的，“我真正的内部存在在每个生物中和在我自己的意识中一样都是直接实存的。承认这一点就会产生同情，所有无私的德性都是建基于此的，它的实践表现就是善行。对温和、爱、怜悯的呼唤都指向这一信念;因为这些让我们想起了使我们成为同类的那种东西。”

美的愉悦也能以类似的方式让我们的注意力离开那些激发我们侵略性的生存意志的对象，而集中于无关乎激情和欲望的静观的对象。当我们静观一件艺术品时，我们就成了一个纯粹的认知主体——与一个意愿主体恰恰相反。我们在艺术中，不论是在绘画还是在音乐中，所观察到的都是一般的或普遍的要素。我们在一幅人像画中看到的并不是一个特殊的人,而是我们都拥有的人性的某些方面的表象。这里叔本华所表达的思想与柏拉图的“理念”概念很类似,也表明他受到印度哲学的强烈影响。叔本华的伦理学和美学在这里也有着类似的功能，它们都试图将我们的意识从充斥着情欲的世俗奋斗提升到超越意志活动的层次。在这个层次上，最高的活动是悠闲的静观。

尽管叔本华试图借助伦理学和美学来摆脱普遍意志的限制和引导力量，但叔本华确实并没有在人类中找到一种真正自由的个体意志，他对人类行为主体的最后一言是:“我们个体的行动……决不是自由的……所以每个个体……不多不少只能做出他在那个特定时刻做了的那些事情，决不可能做出别的事情。”*

边沁

• 英国, 1748-1832
• 功利主义
• 《道德和立法原则导论》

功利原则

《道德和立法原则导论》:“自然把人类置于两个最高主人的统治之下:痛苦和快乐。只有它们才能够指出什么是我们应当做的,也才能规定什么是我们将要做的。”受快乐和痛苦的支配是我们大家都承认的一个事实,我们力图趋乐避苦也是一个事实。然后他提出了他的功利原则，即“这样一条原则，它无论赞成或反对任何行为，所依据的都是哪些行为所表现出来的可能增长或减少……幸福的倾向。”

边沁不能证明功利原则的合法性，他并没有证明幸福是“善”或“正当”的基础，但这并不是一个疏忽。他认为，功利原则的全部本性毋宁说正在于，一个人不可能推演出这种原则的合法性:“它能被用任何方式证明吗？看来它不能，因为被用来证明每个其他东西的原则自身是不可能被证明的*;一个证明的链条必须在某个地方有它的开端〇给出这样一个证明，既不可能，又无必要。” 只有快乐和痛苦给了我们行为的真实价值。在私人的和公共的生活中，归根结底，我们大家关心的都是幸福的最大化。

如快乐和痛苦提供了行为的真实评价，同样，它们也构成了我们行动的原因。边沁区分了快乐和痛苦得以产生的四个根源，并且认为这些根源就是我们行动的原因，称之为约束◦ 一个约束就是提供控制力量给行为规则或法律的东西，他把这四种约束称之为物理的、政治的、道德的和宗教的约束。他对它们解释如下：

一个人的财产或容貌被毁于火灾。如果这事发生在他身上是由于被称为偶然的事故，这就是一场灾难；如果是由于他自己的不小心（例如由于他忘了熄灭他的蜡烛），这就可以称作物理约束的惩罚；如果这事发生在他身上是由于地方司法官员的判决,就是属于政治约束的惩罚；而那种人们通常称作“惩罚”的东西，如果是因为无人施救，因为他的邻居由于厌恶他的道德品质而拒绝给他帮助，就是一种道德约束的惩罚；如果是由于上帝生气而直接采取的行动，表明是因为他所犯下的某种罪恶……那就是一种宗教约束的惩罚。

因此，在所有这些领域内，促成行动的原因都是痛苦的威胁。在公共生活中，立法者懂得，人们只有在一定的行动带有与这些行为有关的清楚的约束时，才会感到有如此行事的义务。这种约束当公民违背立法者规定的行为模式时，就是由某种导致痛苦的形式所构成的。因此，立法者所主要关心的问题，是必须确定什么样的行为模式会有利于增进社会的幸福，而什么样的约束最有可能带来这种增进。所以边沁的约束概念给义务一词提供了具体的含义。因为义务现在并不意味着某种不加界定的责任，而是意味着当一个人不服从道德和法律的规则时将会遭受的痛苦。康德认为一个行为的道德性依据在于拥有正确的动机而不是行为的结果。边沁却采取了对立的立场，认为道德性直接依赖于结果。他承认有些动机比其他的动机更有可能增进幸福。但仍然是快乐而不是动机赋予行动以道德的性质。此外，边沁采取了这种立场:一般说来法律只能惩罚那些现实地带来了痛苦的人，无论他们的动机是什么。边沁相信道德与法律的义务在这点上以前是相似的，因为在这两种情况下，行动的外在结果都比它背后的动机更重要。

苦乐计算：每个个体和每个立法者所考虑的都是避苦和趋乐。但快乐和痛苦也各有不同，因而有不同的价值。边沁谈到快乐和痛苦的单位——或者他称之为份额，想以此来达到数学的精密性。他建议在我们行动以前，我们应当计算一下这些份额的值。它们的值就自身来看是大还是小，在边沁看来取决于快乐的强烈性、持久性、可靠性，以及它的临近性。如果我们不只是就快乐本身来考虑它，而是考虑它导致什么结果的话，我们就必须计算另外的情况。这些情况包括快乐的多产性，或者说它有更多快乐伴随而来的机会，以及它的纯粹性，或者说快乐将会有某种痛苦伴随而来的机会。第七种情况就是快乐的广泛性,就是说，它所扩展到或由这一行动所影响到的人数。

在边沁看来，我们“一方面在计算一切快乐的总值，另一方面在计算一切痛苦的总值。如果在快乐方面有结余,这种结余就会给行为带来好的趋向……如果在痛苦方面有结余，这就会带来坏的趋向。”这种计算表明，边沁感兴趣的主要是快乐的量的方面，所以，如果所有的行为都能产生同样数量的快乐，那它们就是同等程度地善的。我们是否真的在进行这样一种计算，这是边沁预料到的一个问题，他的回答是：

也许有些人……会认为对这些规则进行那么精确的调整，完全是白费力气：因为他们会说，粗俗无知的人永远也不会为各种法则而烦恼，而激情也从不计算。但无知的危害可以矫正：并且……当痛苦和快乐这样重要的问题处于千钩一发时，如果这种痛苦和快乐达到最高程度的话，谁还会不去计算一番呢？人们确实在计算，有些计算得不那么精确，而有些较为精确：但一切人都计算。

法律和惩罚

边沁的立法方式是首先衡量“一个行为的损害”，这种损害在于后果，也就是在于由该行为所造成的痛苦或危害，而这种产生危害的行为必须被制止。边沁说，立法者所关心的既有原生的危害也有次生的危害。强盗把危害加于受害者，受害者失去了自己的财物，这就是原生的危害的例子。但抢劫也造成了次生的危害，因为成功的抢劫传递了一个信息:盗窃是容易的。这种暗示是危害性的，因为它们削弱了对财产的尊重，而财产就成了更不安全的了。站在立法者的角度看，次生的危害往往还比原生的危害更重要。因为，还是举抢劫的例子，受害者的实际损失也许远不如整个社会在稳定和安全上的损失那么大。法律所考虑的是增进社会的总体幸福，而且它必须通过阻止那些可能产生危害性结果的行为来做到这一点。一个犯罪行为按照定义就是一个明显有损于社会幸福的行为。大多数情况下，政府会通过惩罚那些干出了被功利原则确定为有危害的违法行为的人，来完成自己促进社会幸福的职责。边沁认为政府在决定何种行为应被看作“违法行为”时只应当运用功利原则。如果他们这样做了，那么他那个时代的许多非法的行为就都会由此而变成只不过是私人道德问题了。所以功利主义的作用在于要求对行为重新进行分类，以确定什么行为是或者不是适合于由政府来规范的东西。此外，功利原则给边沁提供了一个新的而且简单的惩罚理论——这个理论在他看来比起旧的理论来不仅更容易被证明正当，而且能够更为有效地达到惩罚的目的。

惩罚 边沁写道:“一切惩罚本身都是危害”，因为它使人遭受损失和痛苦。同时，“一切法律共同的目的是增进社会的总体幸福。”如果我们要从功利的观点证明惩罚是合法的，我们就必须表明由惩罚招致的痛苦会以某种方式防止某些更大的痛苦。因此惩罚必须是在达到某种更大的总体幸福上“有用”的，而如果它的效果只是徒然给这个社会增加更多的痛苦单位或份额，它就不具有合法性。功利原则将明确要求排除纯粹的“果报”或报复，因为没有什么有用的目的是靠在社会所遭受的整个损失上再徒然加上更多的痛苦来达到的。这并不是说功利主义摒弃惩罚。这只是意味着功利原则，尤其是边沁的功利原则，要求重新追问为什么社会要惩罚罪犯的问题。

在边沁看来，在四种具体情况下，不应施加惩罚。（1)如果惩罚是无根据的，它就不应当施加。例如这种情况:已经同意就一种违法行为进行赔偿，而这种赔偿的及时兑现又确有保障。（2)如果惩罚是无效的，它也不应当被施加。这里的情况是，惩罚不能够防止一种损害行为，比如一项法律已经制定但还没有颁布的时候。涉案的如果是未成年人、精神失常者或醉汉，惩罚也是无效的。（3)如果惩罚没有益处或花费太大,也不应当施加，“这时它造成的损害会比它所防止的损害更大。”(4)最后,如果惩罚是不必要的，也不应当施加，“这时损害可以在不施加惩罚的情况下得到防止或自行停止:这样代价就更小。”尤其在那些“在义务问题上散布有害的行为准则”的案件中是如此，因为在这些情况下说服比强迫要更有效果。某种特定的行为是否应当留给私人伦理而不是成为立法的对象，这个问题边沁仅仅324凭借援引功利原则就作出了回答。如果立法程序和惩罚机关参与其事的整个过程所造成的损失比好处还多的话，这个问题就应当留给私人伦理处理。 他确信，试图规范两性关系上的不检点行为将是特别无益的,因为这将需要进行十分繁复的监视。还有某些过犯也是同样的情况，如“忘恩负义或粗野，在这些事情上因为定义模糊，所以做不到放心地向法官委以惩戒之权。”我们自己对自己负有的责任很难为法律和惩罚所关注，我们更不必被强迫去乐善好施，虽然我们也可能在某些特定场合下有义务对弱者施以援手6但法律主要关心的是鼓励那些可能导致社会最大幸福的行为。于是，对惩罚的一种合法性辩护就是，通过惩罚，最大多数人的最大利益最有效地得到了保障。

除了为惩罚提供理论依据外，功利原则也给我们提供了一些线索来思考惩罚包括些什么。边沁考虑到“惩罚和违法行为之间的比例”而描述了惩罚的每个单位或份额的适当性质。为此目的，他提出了如下规则。（1)惩罚必须足够重，超过罪犯可能由他的罪行中所获得的好处。（2)罪行越大，惩罚也越重:对较大罪行的惩罚必须足以导致一个人在两种罪行的权衡中宁可选择较小的罪行。（3)惩罚应当具有可变性和适应性，以适合各种特殊情况，虽然每个罪犯为同一罪行将得到同样的惩罚。（4)惩罚的力度决不应大于使之生效所需要的最小量。（5)—个罪犯越是不容易被抓住，惩罚就应当越大。（6)如果一个罪行是属于惯犯，惩罚就必须不仅是超过这一直接罪行的所获，而且也超过那些未被发现的罪行的所获。这些规则导致边沁作出结论说，惩罚应当是可变的，以适应具体的情况。它应当是一视同仁的，以使类似的罪行遭受同样的痛苦。它应当是可通约的，以使对不同种类的罪的惩罚是合乎比例的。它应当特点鲜明，好让那些潜在的罪犯一想起来就深受震慑。它应当有节制，以防止滥施无度。惩罚应当意在改过，以纠正错误行为。惩罚应当剥夺犯罪能力，以威慑今后的罪犯。惩罚应当对受害者有所补偿。为了不带来新的问题，惩罚应当让大众觉得可以接受，并且理由充分的话，可以予以减免。

边沁谴责当时的贵族社会败坏了功利原则。为什么即使在他推演出新的确定的行为模式能够产生“最大多数人的最大幸福”之后，社会的恶和法律体系的恶依然故我呢？他认为，答案就是，那些掌权的人不想要“最大多数人的最大幸福”。统治者考虑更多的是他们自己的利益。然而,从功利主义的角度看，每当这些掌权的人只代表一个阶级或一小群人时，他们自己的利益就会与政府的正当目的发生冲突。解决这种冲突的方式是把政府交到人民的手中。如果在统治者和被统治者之间有同一性，他们的利益就会是相同的，而最大多数人的最大幸福也就有了保障。这种利益的同一性很显然不可能在君主制下达到。君主的行为是为了他或她自己的利益，或者最好也不过是以他或她身边的那个特殊阶级的幸福为目标。而在民主制中，最大多数人的最大幸福是最容易得到实现的，因为统治者就是人民，而人民的代表恰恰是因为他们承诺要服务于这个最大利益才被选出来的。在边沁看来，功利原则的应用明确要求摒弃君主制连同其一切必然的后果。这就是说，他的国家应当不要国王、上议院和国教会,而要按照美国的模式建立一种民主秩序取而代之。因为“所有的政府都是一种巨大的恶”，那么政府存在的惟一的合法理由是，必须运用恶以防止或排除某种更大的恶。

约翰·密尔

• 1806
• 功利主义
  -《逻辑体系》《政治经济学原理》《论自由》《论代议制政府》《论功利主义》

他指出边沁自己“以前就常说‘所有的诗都是颠倒黑白’”。然而，“分析的习惯有种磨灭情感的倾向……于是就像我告诉自己的那样，我停泊在我航行的出发地，有装备精良的船和舵，但是没有帆。”

密尔的功利主义

这一信条将功利原则或曰最大幸福原则当作道德的基础，认为行为越是能增进幸福就越正当，越是能产生反乎幸福的结果就越是不当。“幸福”意指快乐，也就是无痛苦;“不幸”则意指痛苦，即快乐的缺乏。

边沁说各种快乐只是在它们的数量上有区别——就是说，不同方式的行为产生出不同数量的快乐。因为正如不论是煤、木柴还是石油的燃烧都能够达到同样的温度一样，通过游戏、诗歌或其他类型的行为也能达到同样数量的快乐。在边沁看来，善与任何特殊种类的行为无关，而只与以他的“计算”方法测量出的快乐的量有关。边沁说“儿童游戏和诗一样的好”，而密尔却说他 “当一个不满足的人要胜于当一头满足的猪。” 密尔认为，快乐在种类或性质上互不相同，而不只是有量的不同。他采取了古代的伊壁鸠鲁派的立场，伊壁鸠鲁派也因为他们“贬低人性”而强调一切行为的目的在于快乐而遭到谴责。

智性和想象力的快乐比单纯的感官快乐价值更高。几乎没有哪个人性被造物会因为答应了他能得到最充分的兽性快乐，就同意把自己变成任何一种较低级的动物;没有任何有理智的人会同意变成一个傻子，没有任何受过教育的人愿意成为无知愚氓，没有任何有情感有良心的人愿意变得自私卑鄙，哪怕可以说服他们相信，比起他们来，傻瓜、愚氓、无赖对自己的命运还感到更加满足些。所以，如果说不满足的苏格拉底要胜于满足的猪，那么，道德性就是与我们在真正人性的生活中发现的幸福成正比，而不是与我们因为经验到快乐的量而感到的幸福成正比。所以，更高的幸福就是一切人类生活的目的，生活就是要“尽可能远地避开痛苦，而有尽可能丰富的享受。”

密尔对边沁的背离

密尔的功利主义与边沁有三点关键区别。首先，密尔更看重幸福的更高的质而不是快乐的单纯的量，从而拒绝了边沁有关快乐和痛苦可以计算或测量的核心假设。边沁把他的苦乐计算仅仅建立在量的考虑之上，认为快乐可以按照其持续性、强度或广度来量度。然而，密尔却认为快乐的量或质是无法量度的。每当我们需要在两个快乐之间选择其一时，只有我们对两种可能都有所经验，我们才能明智地表达我们的偏好。密尔问道:“要靠什么手段在两种痛苦中确定何者是最严重的，或在两种快乐的感觉中何者是最强烈的？难道不是那些对两者都很熟悉的人的一般(感觉)吗？……要以什么来确定某种快乐是否值得以忍受某种痛苦为代价来换取？难道不是那些有过经验的人的感觉和判断吗？”其实人们并不是计算，而只是表示一种偏好，而除了这种偏好的态度，“别无其他裁判。”

密尔理论的第二点不同在于，我们何时应当求助于功利主义的指导原则。边沁似乎认为，对于我们所进行的每个行动，我们都应当考虑它是否会产生幸福超出不幸的最大盈余。然而这可能会变得冗长乏味，而如果我们停下来计算我们的各种行动的后果的话，我们的生活将蹒跚不前。但在密尔看来，我们很少需要考虑我们特殊行动的后果。相反，我们应该遵循一般的道德规则来生活，例如勿杀人、勿偷盗、勿说谎之类。我们可以一直相信这些规则，这是因为在人类文明的整个过程中，人们已经不断地对这些规则进行了检验以确定如果我们遵守它们我们是否会促进一般幸福。只是在极少数情况下，我们才会在遵守这些经过考验的真实的道德规则时碰到问题。例如，如果我很穷而我的家庭在挨饿，我也许会想去从附近的商店偷一块面包。我在两条道德规则之间难以取舍:（1)养活我的家庭；(2)勿偷盗。在这种情况下我通过确定哪种行动方式会带来最多的幸福来解决这一冲突。

边沁和密尔之间的第三种差别在于他们各自看待人的利己心的方式。边沁只是认为我们应当选择那些能为我们产生最大量的快乐的行动。他还认为我们当然应当帮助别人获得幸福，因为这样我们也会使自己的幸福得到保证。密尔接受了这一观点，但补充说，我们可以凭借各种社会机构来促进我们对他人的关心：功利性要求，首先，法律和各种社会规章应当把每个个人的幸福……或利益尽可能紧密地与整体利益协调起来;其次，教育和舆论对人的性格有极大的影响力，那就应该运用这种力量，在每一个人心中建立自己的幸福和整体的善之间的不可分离的联系……这样，在每个个人那里，一个以促进普遍的善为直接目的的冲动就可能成为行动的习惯性动机之一。

自由

密尔和边沁一样十分关心社会问题。最大幸福原则使得一切功利主义者考虑个人和政府的关系。边沁信仰民主制，认为它对医治社会的恶是一剂良方,因为在民主制下人民既是被统治者也是统治者。但密尔并不具有对民主制的这种无保留的信仰。虽然密尔承认民主制是最好的政府形式，但在《论自由》一书中，他揭示了民主制中固有的某些危险。他的主要告诫是，多数人的意志对少数人实行压迫是完全有可能的。此外，民主制具有一种舆论专制，这与压迫一样危险。因此，甚至在民主制下也有必要设立防护机制来对付那些可能会否定个人自由的力量。在这点上，密尔反映了边沁要把社会的恶清除干净的改革要求。他特别关注的焦点在于对政府行为设立限制以保护自由。

密尔认为不管作为个人还是集体，人类对任何人的行动自由加以干涉的惟一正当目的，就是自保。所以唯有为了防止对别人的侵害，对文明社会的任何一个成员施加违背其意愿的强力，才是正当的。”当然，政府在此有其正当作用，但在以下三种情况下，政府不应干预其治下之人民。第一，当个人能够做得更好时，政府不应干预。第二，虽然政府有可能比个人做得更好，但让个人去做此事却有利于个人的教育和发展时，政府不应干预。第三，当存在让政府的权力不必要地增长过多的危险时,政府不应干预。因此,密尔对自由的论证就是对个人主义的论证。让个人按照他们自己的方式去追求他们的幸福吧。即便在观念的领域,我们也必须自由地表达我们的思想和信念，因为在有机会批驳谬误时，才能最迅速地发现真理。密尔所持的立场是:“一种意见因为在每次有机会反驳它时，都未遇到反驳，因而被认定是真的，与认定此意见为真以便禁止任何反驳，这两者之间有着天渊之别。”然而他认为，重要的是，真理要被认识。当密尔考虑人的存在的理想目标时，他问道：“关于人类事务的任何一种状态，我们所能作的最高评价，还有能高过说这种状态使人们更接近于他们所能达到的至善之境的吗？然而，让人们达到他们所能达到的至善，这难道是政府的职能吗？”他对极权主义政府深恶痛绝，虽然他生得太早，没能看到这种政府在20世纪最丑恶的表现。

密尔的立场中最令人铭记的部分就是我们现在所说的“密尔的自由原理”：

惟有为了防止对别人的侵害，对文明社会的任何一个成员施加违背其意愿的强力，才是正当的。他自己的善，不论是物质上的还是道德上的，都不是一个充分的理由。……任何人仅仅在他的行动中涉及他人的那部分才需要服从社会。在仅仅涉及他自己的那部分中，他的独立性按理来说是绝对的。个人对他自己、对他自己的身体和心灵拥有最高主权。

密尔在这里说的是，政府是在我们的行为损害到别人的时候，而不是我们的行为仅仅损害我们自己的时候，才有权制止我们。所以，我们应该有从事那些危险活动的自由，甚至可以拿我们自己的生命去冒险。

孔德

• 1798-1857
• 实证主义
• 《实证的政治学体系》《实证主义者手册》《主观的综合》

实证主义的定义

实证主义包括消极的和积极的成分。在消极方面，它拒绝假定自然有什么终极目的，并且放弃任何揭示事物的“本质”或隐秘原因的企图。在积极方面，它试图这样来研究事实，即观察事物之间的恒常联系，并把科学规律仅仅当作各种不同现象中的恒常联系的法则而确立起来。牛顿就是以这种精神描述了物理现象，而没有超出有用的界限去问有关事物的本质的问题。

牛顿就是以这种精神描述了物理现象，而没有超出有用的界限去问有关事物的本质的问题。在他之前，伽利略已经在对行星的运动和关系的理解上跨出了一大步，而并没有去追究它们的物理构成。傅立叶®发现了热传导的数学法则而没有作任何涉及热的本质的理论假设。生物学家居维叶制定了关于有生命之物的结构的一些法则，而没有就生命的本性提出任何假说。这种探索和调查精神的一个结论就是，从科学中引出知识这一设想也可以被用在社会领域。这就是实证主义的最诱人之处。这是因为，一方面，它保证要提供一种有效的工具来处理医学所关心的身体失调之类的物理实在，另一方面，它也涉及社会学所关心的社会科学。

孔德的一句明明白白的话显示了实证主义最初的那种严格性:“任何不能被最后归结为对事实的简单阐明的命题，不论是特殊的还是一般的，都不可能具有任何实在的或可理解的意义。” 密尔以实证主义者自居，并用了许多孔德自己的语言来描述实证主义的总观点：我们除了关于现象的知识之外没有关于任何事物的知识，而我们关于现象的知识是相对的，不是绝对的。我们既不知道本质，也不知道任何事实产生的实际方式，而只知道它对其他事实以前后相继或相类似的方式发生的关系。这些关系是恒常的；就是说，在同样的情况下，总是一样的。这些把诸现象联系起来的恒常的相似性，以及把诸现象作为前件和后件而结合起来的恒常顺序，就被称为这些现象的法则。这些现象的法则就是我们有关它们所知道的一切。它们的本质，以及它们的最终原因，不论是致动因还是目的因，都是我们所不知道也不可思议的。

这就是孔德和他的追随者们引人社会和宗教研究中来的思想态度，认为归根到底每个主体都必须采用同一方法来达到真理。只有这样我们才能够在思想和社会生活中都得到统一。的确，这种方法也有它自己的假定，其中首要的就是，在事物的本性中有一个秩序，我们可以发现这个秩序的法则。孔德还假定，我们“把人的大脑变成反映外部秩序的一面完美的镜子”就能够克服主观性的危险。他对达成自己的目标所抱有的这种乐观态度来自他对观念史的阐释，也来自他对于各门科学的发展的研究。他相信，这些就清楚地指明了实证主义的不可避免性和确实有效性。

三阶段法则

孔德说，观念史表明思想运动很明显经历了三个阶段，每一个阶段代表了发现真理的一种不同的方式。第一阶段就是神学阶段，在其中人们依靠神的原因性力量来解释现象。第二阶段是形而上学阶段，它以非人格的抽象力量取代了以人类为中心的神性概念。第三阶段是实证主义的阶段，或者说科学的阶段，它只考虑现象之间的恒常联系，而放弃了超出我们经验之外的存在者来解释事物的一切尝试。他把这种从一个阶段到另一阶段的演进称之为三阶段的法则。

他相信这种法则在观念史、科学和政治领域中都起着起作用。他认为，实际上社会的结构反映出一个时代的哲学方向，而在哲学思想中的任何重大变化都会在政治秩序中带来一种变化。例如，在希腊神话和传统基督教中，我们都发现诸神和上帝会频频插手干预人事。这在君权神授论的政治理论中有其对应物。但这种神学的方式被形而上学所取代了，形而上学谈的是必然的存在者，并以之解释有限事物的存在。孔德说，这个必然存在者的概念是抽象的和非人格的，虽然它超越了关于某种作用于物理世界的变化莫测的存在者的观念，但它并没有克服独断论的无效性。它在政治思想中的对应物就是制定一些抽象原则——如自然权利和人民主权之类——的企图。孔德严厉地拒斥了这两个阶段的政治结构。他认为神学的阶段产生奴隶制和军事统治的国家。形而上学阶段则必然产生自由民主的设想，以及人人平等之类无根据的教条。孔德相信这些观点必须让位给清楚的科学事实，即人民是不平等的，并在社会中发挥不同的作用。为了有效地处理这些关于政治秩序的问题，需要详细地设计出一门社会科学，孔德发现这门科学尚付阙如，因此他着手开始创建，并称之为社会学。

孔德的社会学概念例释了他对知识进化的描述。因为在他的理论中，思想的运动通常是从普遍性的减少到复杂性的增加，并且从抽象到具体的。他特别在五种主要的科学上注意到了这一点。数学是最先出现的;然后依次出现的是天文学、物理学、化学和生物学。在这一次序中他看出了从普遍性和简单性到复杂性和具体性的运动。具体说来，数学处理的是一种普遍的量。天文学在量上增加了质量和力的要素和某种吸引的原则。物理学在处理重力、光和热时，对力的各种类型作出了区分。化学对各种物质进行了定量和定性的分析。然后生物学又在物质秩序上增加了有机的和动物的生命结构。第六种科学——社会学——则处理人们在社会中的相互关系，并且它本身也是前一科学阶段的必然结果。孔德生动地描述了数学和天文学是如何很早就在古代世界中产生的，而物理学作为一门真正的科学的产生则要等到17世纪的伊萨克•牛顿。然后化学开始于拉瓦锡，而生物学开始于比沙®。现在轮到孔德自己来担负开创社会学这门科学的使命了。在他看来社会学是诸科学的女王、知识的顶峰，因为它利用了以往的一切资料，并把它们整合起来为一个和平有序的社会服务。

克尔凯廓尔

• 1813-1855

克尔恺廓尔的一生都可以看作是在自觉地反抗抽象思想，努力实践费尔巴哈的忠告:“不要希望成为一位哲学家而不是成为一个人……不要像思想家那样思想……要像一个活生生的、真实的存在者那样思想，……在存在中思想。”

人的存在

柏拉图的哲学强调共相、形式、真、善。柏拉图的整个设想是，如果我们知道了善，我们就会行善。克尔恺廓尔认为，这样一种伦理学思路歪曲了人们的真实困境。相反，克尔悟廓尔强调，即使在我们获得知识的时候，我们仍然处于不得不作出决定的困境。最终，各种哲学体系的那些宏大表述只是绕了一个更大的弯子，除非重新关注个体，否则这些体系终将一无所获。数学和科学无疑能够解决一些问题，正如伦理学和形而上学能够解决一些问题一样。但是，生活——每一个人的生活——与这种一般的或普遍的问题形成鲜明对照，它在对我们提出要求。在这些关键时刻，抽象思想是起不了作用的。理性思想模糊甚至否定这种主观因素，因为它只考虑我们的客观特性^那些所有人都共同具有的特性。但是，主观性是构成我们每个人的独一无二存在的东西。因此，客观性不能提供关于我们的个体自我的全部真理。理性的、数学的和科学的思想之所以不能够指导我们到达本真存在，原因即在于此。

主观性的真理

克尔恺廓尔说，真理是主观性。这一奇怪命题的意思是，对于做选择的人们而言，并没有预先构造好的真理“外在地在那儿”。正如美国哲学家威廉•詹姆斯讲的类似观点:真理是由意志行动“制造的”。在克尔惶廓尔看来，“外在地在那儿”的只是“一个客观的不确定性”。克尔恺廓尔说，无论何种情况，“本来意义上的人群都是不真实的，因为事实是,它使个体完全不知悔过和不负责任，或者至少是把个体变成一块碎屑，从而削弱他的责任感。”在人群中只会消解我们的自我，从而毁坏我们的本性。在克尔惜廓尔看来，真正的出路是把我们与上帝联系起来，而不是与人群联系起来。惟有当我们做到这一点时，我们的生命才不会充满焦虑。但是，转向上帝，常常不是能一蹴而就的，克尔恺廓尔以“生命历程的三阶段”来描述这一过程。

生命历程的三个阶段 （动物，伦理/理性，信仰）

美学阶段：在这一阶段，我根据我的本能冲动和情感行事。尽管在这一阶段我并不完全就是感性的，但是，我大体上是受我的感官支配的。因此，我对任何普遍的道德标准一无所知，没有明确的宗教信仰。我的主要动机就是要享受最丰富多样的感官快乐。我的生活除了自己的趣味以外再不受其他原则限制。我憎恶任何限制我的无限选择自由的东西。在这一阶段，我能够存在，只是因为我有意识地选择做一个感性的人。但是，在这一阶段，尽管我能达到某种存在，却是一种品质很低的存在。即使我也许会完全陷人感性生活方式中不能自拔，我仍然意识到我的生命应该包含比这更多的东西。根据克尔惜廓尔的看法，我们必须区别我们的精神能力和我们的感性能力。他认为我们的精神能力建立在感性能力之上。能够对其他人做这种区分是一回事，但是，当我们在自己身上发觉这两种可能性时，就引发了我们自身中的辩证运动。感性冲动的反题是精神的诱导。在经验中，当我们发现我们事实上正生活在感性的“洞穴”中而且这一阶段的生命不可能达到真实的存在时，这种冲突就会导致焦虑和绝望。现在，我面临一次非此即彼的抉择:要么停留在有着致命诱惑和内在局限的美学阶段，要么就前进到下一阶段。克尔恺廓尔坚持认为，我不能单单通过思想来完成这种转变，而必须通过一种意志行动来做出一种承担。

伦理阶段：第二个阶段是伦理阶段。美学的人没有普遍的标准，只有他们自己的趣味。伦理的人则不同，他认识到并且接受理性所制定的行为准则。在这一阶段，道德准则赋予我的生命以形式和一致性这些要素。并且，作为一个伦理的人,我接受道德责任对我的生活所施加的限制。克尔惜廓尔以各自对性行为的态度为例说明了美学的人与伦理的人的不同。在任何地方，只要有性吸引，美学的人就听任本能冲动的摆布，而伦理的人则接受婚姻的责任，把它视为一种对理性的表达。如果说，唐•璜是美学的人的典型，那么，苏格拉底就是伦理的人的范例，或普遍道德律至上的范例。作为一个伦理的人，我持有道德自足的态度。在道德问题上，我持有坚定的立场，并且我像苏格拉底所主张的那样认定，知善就是行善。大体说来，我把道德上的恶看作要么是无知要么是意志薄弱的结果。但是，克尔借廓尔说，辩证的过程终将要开始在伦理的人的意识中起作用。我开始认识到，我所陷人的是比对道德律知识不充分或意志力不足在层次上要更深的问题。我正在做的是比单纯的犯错误更严重的事情。我最终逐渐认识到，我实际上没有能力满足道德律的要求，甚至还故意违反道德律。于是，我意到了我的过和罪。克尔恺廓尔说，罪过成了一个辩证的反题，它让我面临着一个新的非此即彼的选择。现在，我必须要么停留在伦理阶段,并且努力满足道德律，要么对我的新发现作出回应。这尤其包括发现我自己的有限性以及我正在远离那个我所从属并且从中获得力量的上帝。同样，我从伦理阶段向下一阶段的进展不能单单通过思想来完成，而是要通过承担的行为——即信仰的飞跃。

宗教阶段：当我们到达第三阶段即宗教阶段时，信仰与理性的差别尤为显著。我从美学阶段进展到伦理阶段要求一种选择和承担行为。它把我引到理性面前,因为道德律是对普遍理性的表达。但是，从伦理阶段进展到宗教阶段就大不一样了，信仰的飞跃并没有把我带到这样一个上帝的面前，似乎我可以理性而客观地把它描述为绝对并且可知的真理。正相反，我是站在一个主体的面前。因此，我不能以一种“客观的方式”探求上帝，或“客观地揭示上帝”。克尔悟廓尔说,这“永远是不可能的，因为上帝是主体，因此，在本质上只为主观性而存在。”在伦理阶段，我可能为了我理性地加以理解的伦理规律而牺牲自己的生命，正如苏格拉底所做的那样。但是，一旦碰到我与上帝的关系问题，我便没有关于这种关系的理性的或客观的知识了。上帝与每一个个体的关系是一种独特的和主观的经验。绝不可能先于现实的关系而获得关于它的知识。任何企图获得关于这种关系的客观知识的努力都只能做到接近它。只有信仰行为才能确保我与上帝的个人关系。一旦我发现我在美学阶段和伦理阶段的存在是不充分的，在上帝那里实现自我的愿望就对我变得清晰起来了。我通过绝望和罪过，而被带入了生命中的关键时刻，遭遇到信仰上的非此即彼的最后抉择。我体验到我的自我异化，从中领悟到上帝的存在。当我看到上帝在一个有限的人类个体即耶稣的身上显现自己的时候，一个信仰惊论就出现了。说上帝这一无限者显身于耶稣这一有限者，这实际上是对人类理性的大不敬。克尔恺廓尔写道，这一悖论“在犹太人，会被认作障碍，在希腊人，则被认作愚妄。”然而，在克尔恺廓尔看来，要跨越人类与上帝之间的距离———种在“时间与永恒之间的无限的质的差别”——别无他途:这不是通过思辨的理性甚至也不是通过黑格尔的思辨理性;相反，是通过信仰，而信仰是一个主观的问题和承担的结果，并且它总是需要进行某种冒险。

克尔悟廓尔的哲学可以用他自己的话来总结,“每一个人的存在都必须通过本质地占有本质上属于人的存在东西来承担。”因此主体思想者的任务是把自己转变为一个工具，以在存在中清晰明确地表达一切本质上是属人的东西。”总之，每一个人都拥有一个他或她应当加以实现的本质自我。这一本质自我的确定正是由于这一事实，人类必然无可逃避地与上帝相联系。当然,在生命历程的三阶段的任一阶段，我们都可以存在。但是，对绝望和有罪的体验，使我们产生了一种对不同类型的存在之间的性质差异的认识。我们还认识到，人的某些类型的存在要比另一些更加本真。但是，达到本真存在并不是一个理智的问题，相反，它是一个信仰和承担的问题，是一个在各种非此即彼的抉择面前不断进行选择的过程。

马克思

• 1818-1883 犹太人
• 德国
• 《资本论》

马克思的观点也不是完全原创性的。马克思经济思想的很多东西可以在李嘉图的著作中找到。他的哲学可以在黑格尔和费尔巴哈的著作中找到某些前提和注脚，他的历史决定于社会阶级冲突的观点是来自圣西门，劳动价值理论则来源于洛克。马克思的原创在于，他从所有这些来源中提炼出了一个统一的思想框架，将其打造成了社会分析和社会革命的有力工具。

黑格尔对马克思的影响

黑格尔的思想是以精神(SPiritorMind)概念为中心的。对他来说，绝对精神是上帝。上帝是实在的整体。上帝与全部自然是同一的，因而，上帝也存在于文化和文明的结构之中。历史就在于上帝按时间顺序逐渐的自我实现。自然之所以可知，是因为它的本质是精神。精神为了以完美的形式实现自己而进行着不断的斗争，这就产生了历史。因此，上帝和世界是同一的。于是，基本的实在是精神。并且，黑格尔主张，现实的政治维度——理念(theIdea),处于一个按其完善程度由低级到高级持续展开的过程中,而这就是我们所知道的历史的过程。历史是一个以三段模式运动的辩证过程，从正题(thesis)到反题(antithesis)，最后到合题(synthesis)。黑格尔主义的必然趋势是把上帝与人类同一起来，因为在自然中的所有事物，以一种独特方式体现着精神的要素。因此，这离开哲学无神论只有一步之遥，黑格尔本人并没有走到这一步，但是，马克思等人则迈出了这一步。

黑格尔哲学的三种成分对马克思有直接的影响。第一是这样的思想:只存在惟一的一种实在性，而且它可以被作为世界中的理性之体现揭示出来。第二是认定,历史是一种在全部实在中，包括在物质自然界、社会和政治生活和人类思想中，由较不完善到较完善形式的发展和变化。第三是设定:任何特定时代和地方的人的思想和行为是由一个同一的精神——特定时代的时代精神——在他们中的作用引起的。

费尔巴哈

费尔巴哈使黑格尔的观点推到极端的结论，由此批判了黑格尔主义自身的基础。为此他拒斥黑格尔的唯心主义，代之以基本的实在是物质这一观点。总之，费尔巴哈复活了哲学唯物主义，而马克思立即感到，它对人类思想和行为的解释要比黑格尔的唯心主义好得多。黑格尔把特定时代的思想和行为看作是同一的精神在所有人中的作用。相反,费尔巴哈则主张，形成人的思想的影响力是来自特定历史时期的物质条件的总和。

因此，费尔巴哈不接受黑格尔精神第一性的看法，而代之以物质秩序的第一性。在《基督教的本质》一书中，他特别有力地阐发了这一点。他认为，人类而非上帝才是基本的实在。他说，我们分析我们的上帝观念时，发现我们并没有任何超乎人的感情与需求的上帝观念。一切有关上帝的所谓知识只不过是有关人的知识。因此，上帝就是人性。我们的各种上帝观念只是简单地反映了人类存在的不同类型。费尔巴哈就这样颠倒了黑格尔的唯心主义，所得出的唯物主义结论在马克思那里擦燃了一团火焰，为马克思哲学提供了最关键和最富特色的要素。

现在，马克思承认费尔巴哈是哲学中的关键人物。最重要的是，费尔巴哈把历史发展的焦点从上帝转移到了人。也就是说，黑格尔认为，精神在历史中逐步实现它自己费尔巴哈却说，实际上是人正在努力实现他们自己。是人而不是上帝以某种方式从自身发生异化，而历史与我们努力克服自我异化有关。马克思认为，如果这就是实际的人类状况，那么，显然就应该改变世界以促进人类的自我实现。正是一点使得马克思说，迄今为止，“哲学家们只是以各种不同的方式解释世界:但问题在于改变世界。” 这样，马克思把他的思想置于两个主要洞见的基础之上，即(1)黑格尔的辩证的历史观与(2)费尔巴哈对物质秩序第一性的强调。现在，他准备把这些观念铸造成一个全面的社会分析工具，而最重要的是，制定出一套切实有力的行动规划。

从1845年到1848年，马克思和他的家人居住在布鲁塞尔。在那里，他帮助组建德国工人联盟。1847年在伦敦的一次会议上，该团体与欧洲一些类似的组织联合组成了国际共产主义者同盟，第一任书记是恩格斯。同盟要求马克思起草一份原则宣言。该文于18你年发表，题为《共产党宣言》。

马克思经常宣称他不是“马克思主义者”，并不是所有世界共产主义使用的观念和策略都可以恰当地归因于他。但是,马克思主义有一个思想核心，它构成了马克思主义哲学的本质，这个核心是马克思在19世纪中期欧洲高度激昂的思想氛围, 他是其中一分子——中构想出来的。马克思主义思想的这个核心是对四个基本要素的分析，即（1)历史的主要时期，（2)物质秩序的因果力量，（3)劳动的异化,（4)观念的来源和作用。我们将依次考察这些要素。

历史的诸阶段:马克思的辩证法

在《共产党宣言》中，马克思阐述了他的基本理论,他认为这一理论在很多方面是原创性的。他说:“我所做的是证明：（1)阶级的存在只是与生产发展的特定历史阶段相联系，(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政,（3)专政本身只是构成向废除所有阶级的无阶级社会的过渡。”后来，在伦敦期间，他努力作出了极其详细的论证，他认为这一证明为他在《共产党宣言》中更具普遍性的论断提供了科学支持。因此，他在《资本论》的序言中说道:“这本著作的最终目标是揭示现代社会运动的经济规律。”这一运动规律就成了他的辩证唯物主义理论。

五个时期

马克思指明，阶级斗争是与“特定历史阶段紧密相连的”。他区分了五个这样的阶段或时期。它们是:（1)原始公社阶段,（2)奴隶社会阶段，（3)封建社会阶段，（4)资本主义社会阶段，以及他预言即将到来的(5)社会主义和共产主义阶段。这大部分是对西方社会历史主要时期的一种传统的划分。但是，马克思想要做的是揭示“运动的规律”。这就不仅要说明历史已经展现出这些不同的时期，还要说明这些特定的时期如它们已经展示出来的那样发展的理由。如果他能够发现历史的运动规律，那么，他就不仅能够说明过去还能够预言未来。他想和分析物理学、生物学对象一样来分析个人和社会的行为。他认为经济学的商品和价值产品“类似于微观解剖学所处理的对象(微观要素)”。在分析每一个历史时期的结构时，他把这些结构看作是社会阶级之间冲突的结果。最后，对这种冲突本身也必须进行更仔细的分析。现在，他把历史看作是冲突的结果，并在很大程度上依赖黑格尔的辩证法概念来对之加以说明。

马克思当然是反对黑格尔的唯心主义的，但他接受黑格尔提出的历史辩证运动的一般理论。黑格尔认为，观念通过思想的运动和反动以辩证的方式发展。他把这一辩证过程描述为从正题到反题，再到合题的运动，而合题又成为新的正题，并让这一过程不断继续下去。另外，黑格尔认为，外部社会、政治和经济世界不过是人们(和上帝)的观念的体现。外部世界的发展或运动是观念先行发展的结果。马克思同样把黑格尔的辩证法概念看作是理解历史的一个最重要的工具。但是，由于费尔巴哈的巨大影响,马克思为这一辩证法加进了一个唯物主义的基础。因此，马克思说，“我的辩证方法不仅仅与黑格尔的不同，而且正好与它相反。在黑格尔看来，思维的过程……是现实世界的创造者。”但是，在马克思看来，“观念的东西不外是由人的头脑所反映并转化为思想形式的物质世界而已。”照马克思的看法，我们应把历史看作是由物质秩序中的冲突引起的运动，因此，历史学就是一种辩证唯物主义。

黑格尔历史辩证法理解，其核心是历史的发展过程是正题+反题=合题，合题再成为新的正题。
例如我国的近代革命史，正题共产党，反题国民党，合题为中国人。在中国人这个层面上，共产党=国民党。形式逻辑是死板的原因就是不能用发展的眼光看问题，1就是1，2就是2。要么是国民党，要么是共产党。随着历史的前进，国民党也可以转化为共产党。毛主席说，这就是矛盾的同一性的特点。
当日本人入侵的时候，矛盾升级为中国人和日本人的矛盾，所以这也是国共合作的原因。因为在中国人这个层面上，共产党和国民党是一致的。1等于2了。
假如外星人入侵地球，矛盾再次升级，就是人类和外形人的矛盾，在这个层面，中国人和日本人又是一致的了。。。
仅为了方便举例，不涉及具体历史的辩证。

变化:量变与质变

历史显示,社会与经济秩序处于一个变化的过程之中。马克思的辩证唯物主义进一步主张，物质秩序是第一位的，因为物质是真实实在的基础。他反对那种认为存在永久不变的实在结构或“永恒的真实性”的看法。相反地，任何事物都处于辩证的变化过程之中。他认为，自然界“从最小的事物到最大的事物，从一粒沙子到太阳……到人，都处于永不休止的运动和变化之中。”历史是按照严格无情的历史运动规律从一个阶段到另一个阶段的变化过程。在马克思看来，变化与单纯的成长并不相同。社会的成熟并不能同小孩长大成人等量齐观。自然界也不是简单地以一个永远不变、周而复始的轨迹运动。它经历着一种真正的历史。变化意味着出现新的结构和前所未有的形式。引起变化的仅仅是事物量的改变，量的改变就产生了具有新的质的东西。例如，当我增加水的温度时，水不仅变得热起来，并且最终达到沸点，这时，这一量的变化使它从液体变成气体。反过来，当我逐渐降低水温时，我最后会把它从液体转变成固态的冰。同样，我可以震动一大块玻璃，震动的幅度随着我施加在上面的力量的增加而增加。但最终，进一步地增加力量将不再增加震动的幅度，而是导致质的变化——玻璃破碎。马克思认为，历史也展现着这种变化，经济秩序中某些量的因素最终会促使社会结构发生质的变化。正是这一过程推动历史从原始公社阶段发展到奴隶社会阶段，再依次发展到封建社会阶段和资本主义阶段。

马克思关于资本主义秩序将要崩溃的预言是基于以下观念的：资本主义中量的因素的变化将不可避免地摧毁资本主义。他不动声色地描述以上五个时期的发展，就好像在描述水是如何随着加热的过程而化为水蒸气一样。他在《资本论》中写到，“随着资本家所有者在数量上逐渐减少，贫穷、奴役、衰落、剥削，当然就会有相应的增加，但是，这同时也稳步地增强了工人阶级的作用。”于是，“生产资料的集中与劳动的社会化达到这种程度，证明它们与资本主义外壳的矛盾已不可调和。这个外壳就会炸毁了。私有财产的丧钟就会敲响了。剥夺者就会被剥夺了。”这在社会层面上就是马克思所讲的量的飞跃，“跳跃到一个新的结合状态……结果量在这里就转变成质。”

决定论或铁的规律

实验室里的水到水蒸气的转变，与社会从资本主义到社会主义的发展之间有一个基本的差别。这个差别就是我可以选择增加还是不增加水温。但是，历史却不具备这种可假设性质。我可以说“如果升高温度”，马克思却不能说“如果社会秩序如此这般”。马克思主义主张“事物本质中的基本矛盾”引起辩证的运动。虽然可以延缓或加速这种事物本质的内在运动，但是，不可能阻止它的最终展开。所有事物都是互相有因果联系的，全无约束放任自流的东西是没有的。因此，无论在物质自然界，还是在人类行为中从而在历史中，都没有抓立的事件。在马克思看来,有一种确定无情的运动变化过程在起着作用，产生“历史”，就如自然界是存在的这一显而易见的事实一样，是确定无疑的。

当我们像马克思那样宣称所有事物都是依据规律性与可预言性的原则行动的时候，我们应该做一个重要的区分。例如，物理学规律描述“机械的决定论”,而历史揭示的也是决定论的规律，但不是在严格机械论的意义上。一只台球被另一只台球撞击而运动是机械决定论的典型例子。如果我们能够确定一个物体的空间位置并测量它与另一个物体的距离，并且，另一物体的速度也是可测量的，那么,就可能预言相撞的时间以及随后的运动轨迹和速率。这种机械决定论很难运用到像社会秩序这样复杂的现象，社会秩序并没有这种空间和时间上的位置。但是，社会仍然是必然因果关系和决定论作用的结果，它的新形式是可以预测的，正如虽然关于具体的粒子只有“或然”的预测，但亚微观粒子在量子力学中仍然是被决定的一样。因此,尽管不可能高度精确地预言具体个人的特殊历史，但是，我们可以精确地描述社会秩序的未来状况。马克思认为他在对各种历史时期的分析中,发现了物质世界变化的内在规律———种事物发展的铁的内在逻辑——它导致历史以一种无情的决定论的方式，从一个时期发展到另一个时期。基于这种观点，他预言资本主义必然会被未来的社会大潮所改变,并最终被性质上根本不同的社会主义与共产主义社会所取代。

历史的终结

在马克思看来，社会主义，以及最终共产主义的出现就是历史的终结。在这里，他再次把黑格尔的理论颠倒过来加以遵循。黑格尔认为，当自由的观念完全实现时，辩证过程将到达一个终点。毫无疑问，这将意味着一切冲突与斗争的结束。而马克思认为，对立面的辩证斗争是发生在物质秩序尤其是阶级间的斗争之中的。一旦阶级之间的内在矛盾得到解决,运动与变化的主要原因将不复存在。于是将出现一个无阶级的社会，所有的力量和利益将达到完满的平衡，并且，这种平衡将是永久的。因此历史将不会有更进一步的发展，因为将不再会有任何推动历史向未来时代发展的冲突。马克思的五个历史时期辩证发展的理论是以物质实在秩序与人类思想秩序之间的紧密联系为基础的。他确信,获得对历史的现实的理解从而在实际的革命活动计划中避免错误的惟一途径，是恰当地评价物质秩序与人类思想秩序的作用。因此，马克思在社会基础与上层建筑之间作了严格的区分。基础是物质秩序，包含着推动历史的动力，而上层建筑是人们的观念，只是物质秩序结构的反映。

马克思的五个历史时期辩证发展的理论是以物质实在秩序与人类思想秩序之间的紧密联系为基础的。他确信,获得对历史的现实的理解从而在实际的革命活动计划中避免错误的惟一途径，是恰当地评价物质秩序与人类思想秩序的作用。因此，马克思在社会基础与上层建筑之间作了严格的区分。基础是物质秩序，包含着推动历史的动力，而上层建筑是人们的观念，只是物质秩序结构的反映。

1982年中华人民共和国宪法修改，仅在序言里表示了「人民民主专政」即「无产阶级专政」，在条文里不用「无产阶级专政」仅用「人民民主专政」。
这样修改的目的何在？首先马克思的理论是无产阶级专政的斗争对象是资产阶级。要直接侵犯私有制和保障无产阶级生存的各种措施。那么改成人民民主专政之后，资产阶级也属于人民，那么其目的就是在中国为资产阶级的存在就创造了合法性。

马克思设想的无产阶级专政是无产阶级和资产阶级革命斗争时的战时状态。然而，1917年俄国的布尔什维克革命结果，并不是由无产阶级的多数者阶级专政，而是由一个宣称代表无产阶级利益的一党专政。不同于马克思所预想的那样，而是像乔治·奥威尔（1903—1950年）及米哈伊尔·巴枯宁（1814年—1876年）所预见的，无产阶级专政的作法最终变成由先前无产者（但已变有产者）的独裁专政政体。

德国共产党的创始人罗莎·卢森堡批评列宁“用一小撮人的专政取代了无产阶级专政”，并明确指出“无产阶级专政不是一个党或一个集团的专政”。

陈独秀于其《我的根本意见》主张：「所谓『无产阶级独裁』，根本没有这样东西，即党的独裁，结果也只能是领袖独裁。任何独裁都和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治是不能分离的。」

毛泽东认为，“人民民主专政”即“人民民主独裁”，并将其解释为“剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权”。
毛泽东在《论人民民主专政》中的定义为“在中国，在现阶段（1949年），（人民）是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。这些阶级在工人阶级和共产党的领导之下，团结起来，组成自己的国家，选举自己的政府。”
《中国大百科全书》（政治学卷）中解释人民为“人民——政治用语，与‘敌人’一词相对而言．指在人口中占大多数，顺应历史发展和推动历史前进的阶级，阶层和社会集团．有时也泛指以劳动者为主体的社会基本成员。”该书的作者还特别指出了人民与公民，国民的区别：“人民与公民，国民是不同的概念。”

基础：物质秩序

根据马克思的看法，物质世界包括全部的自然环境，这在他看来包括全部的无机自然界、有机世界、社会生活和人的意识。马克思与德谟克利特不同，德谟克利特用不可还原的微小原子来定义物质，马克思则把物质定义为“存在于人类意识之外的客观实在”。另外，德谟克利特把原子看作是“宇宙的砖头”,马克思主义的唯物主义并不接受这一观点，并不试图在所有事物中找到某种单一物质形式。马克思主义的唯物主义的主要特征是,它在物质世界中认识到广泛的多样性，而并不把这种多样性还原为某一种物质形式。物质秩序包括存在于我们意识之外的自然界中的所有事物。认为有精神实在如上帝作为超自然的东西存在于我们的意识之外，这种看法是为马克思主义的唯物主义所否定的。

生产要素：

生活的一个基本事实是，为了生存，人们必须保障自己的吃、穿、住。为了获得这些物质资料,人们就必须把它们生产出来。有人类社会的地方，就能发现各种生产要素，即原材料、生产工具和熟练的劳动技能，人们通过这些生产出东西来维持生命。但是，这些生产要素或生产力主要是代表着人们与这些物质东西的联系方式。更加重要的东西是在生产过程中我们相互联系的方式。马克思强调，生产总是作为一种社会活动而发生的，人们并不是作为个体,而是形成群体或社会来与自然斗争，利用自然。因而，在马克思看来，对生产要素的静态分析不如对作为一种进行生产的社会的人们之间的相互关系的动态分析重要。当然，马克思感到，生产要素会影响生产关系。例如，原材料的匮乏对生产过程中人们相互联系的方式有着相当的影响。总之，马克思关于物质秩序的分析集中在人们从事生产活动的方式即生产关系上。

生产关系：

马克思认为，他对生产关系的解析是他的社会分析的核心。正是在这里，他认为他找到了辩证过程的动力。生产关系的关键是财产状况或它的所有权。这就是说,决定人们在生产过程中如何相互联系的是他们与财产的关系。例如，在奴隶社会,奴隶主拥有生产资料,甚至拥有并买卖奴隶。奴隶制是辩证过程的必然产物，因为它产生于先进的生产工具使得更稳定持久的农业生产以及劳动分工成为可能的时候。但是，在奴隶社会时期以及后来的社会时期，劳动者是“被剥削的”，因为他们既不拥有生产资料的所有权，也不享有劳动果实。阶级之间的基本矛盾在奴隶制社会已经出现。因为财产所有权把社会分为有财产者和无财产者两部分。在封建制度下，封建主拥有生产资料。农奴的地位要高于以前的奴隶，他拥有一部分生产工具的所有权,但仍然为封建主劳动，并且按马克思的说法,他感觉自己受到剥削并与剥削者进行斗争。比起奴隶和农奴，资本主义社会里的工人是自由的，但是，他们不拥有生产资料，为了生存，他们必须把他们的劳动力出卖给资本家。

从奴隶制的到封建的再到资本主义的生产关系的转变，不是理性设计的结果，而是物质秩序的内在运动和逻辑的产物。具体说来，求生的动力驱使人们创造出工具，然后，创造出的各种工具又影响人们相互联系的方式。所以，有些工具如弓和箭，允许独立自存，而犁则理所当然地意味着劳动分工。同样，家用纺车可以在家庭或小作坊中使用，而大机器则要求有大工厂和专门集中起来的大量工人。这一过程以决定论的方式进行，受到经济动力的驱动，其方向则是由当时的技术发展的要求所确定的。所有人的思想和行为都是由他们的相互关系以及他们与生产资料的关系所决定的。尽管在所有时期都存在不同阶级间的冲突和斗争，但在资本主义制度下，阶级斗争尤为剧烈。

在资本主义制度下，阶级斗争至少有三个特征。第一，阶级减少到基本上只剩下两个了，即所有者(资产阶级)和工人(无产阶级)。第二，阶级之间的相互关系基于这样一个基本矛盾，即，尽管两个阶级都参与了生产活动，但是，生产成果的分配模式与各阶级在生产过程中所作的贡献却是不一致的。这种不一致是因为在资本主义制度下，供给和需求的力量决定劳动力的价格，工人的大量供给使工资下降到仅仅能维持生存的水平。但是，劳动创造的产品能够以高于雇用劳动力费用的价格卖出。马克思的分析以劳动价值理论为前提，即认为产品的价值产生于注人其中的劳动量。从这一基本观点出发，由于劳动产品能够以高于劳动成本的价格卖出，资本家才从这种差价中获利,马克思把这种差价叫做剩余价值。3在马克思看来，剩余价值的存在构成了资本主义制度的矛盾。因此，马克思认为，在资本主义制度中，剥削并不是某个地方、某一时间的孤立事件，而是由于铁的工资规律的作用而总是存在，处处存在。然而马克思并没有对这一状况作任何道德评断，他认为，如果准则就是通过劳动的供求关系来确定工资，那么事实上工人获得的就正是他所值的。他说，“劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者(工人)也绝不是不公平。”

在某种意义上，马克思并没有为这种局面而“谴责”资本家。这些不如说是历史中的物质力量的结果。劳动成为了一种集团组织，只是因为大规模机器要求大型的工厂，而被要求来操作这些机器的工人群众突然发现他们紧密地生活在一起。历史产生了资本主义制度是一回事，而它基于一个矛盾是另一回事。因此，马克思为资本家辩解。但是，为了科学的原因，他不得不说，由剩余价值引起的阶级冲突将推动辩证运动发展到下一个历史阶段，即社会主义和最终的共产主义。

这种阶级斗争的第三个特征是，资本主义中工人的状况会逐渐变得越来越悲惨。穷人将越来越贫穷，且数量上越来越多，同时富人将越来越富有，且数量上将越来越少，直到工人群众接管所有生产资料。只要生产资料仍然掌握在少数人手里，阶级斗争就会无情地继续进行下去,直到矛盾解决，结束这个辩证运动。同时，由于马克思所称的“劳动异化”，工人的生活将会变得极度非人化。

劳动异化

异化这一主题的观点是独特的，因为这些观点是以其独特的经济学和哲学假设为基础的，这些假设构成他资本主义批判的基础。

什么是异化

如果人被异化了，即被疏远或被分离了那么，他们必定是从某种东西中被异化出来的。在基督教神学里，人由于原罪和亚当的堕落而从上帝那里被异化出来。在法律意义上，异化意味着卖出或让渡某些东西，或如康德讲的,“某人的财产转移给别人就是财产的异化。”

什么是马克思关于人的异化

在马克思看来，在我们的人性中有某种至关重要的东西，是我们可以从中被异化的，这种东西就是我们的劳动。马克思描述了异化的四个方面。我们(1)从自然中异化,（2)从我们自己异化，（3)从我们的类存在中异化，(4)从他人中异化。

他首先探讨工人与他们的劳动产品的基本关系。本来，我们与我们的劳动产品的关系是非常紧密的。我们从物质世界获取材料，然后加以制作，使它们成为我们自己的。然而，资本主义迫使工人为了交换金钱而丧失他们的劳动产品，从而打破了这种关系。在生产过程中，人的劳动变成了与被加工的物质材料一样的东西，因为劳动现在是可以买卖的。人与自然的本来关系就这样被打破了。

其次，通过参与资本主义的劳动，我们从我们自己异化了。其所以如此，是因为劳动是外在于我们的，而不是我们本性的一部分。不是自愿的而是强加给我们的。我们感到痛苦而不是幸福。我们不是实现自己，而是不得不否定自己。我们不是自由地发展我们的身心能力，而是体力耗尽，精神贬低。结果，我们只是在空闲时间才感觉自己像人。最重要的是，我们从我们的劳动中异化了，因为它不是我们自己的劳动，而是为别人劳动。在这个意义上，工人并不属于他们自己，而是属于别人，我们或多或少成了出卖自己的人。结果工人“只是在他的动物机能——吃、喝和生殖上，或者最多还有在居家和个人打扮上——感觉自己是自由行动的，而在他的人的机能方面，他被降低为动物。”尽管吃、喝和生殖是真正人的机能，但当与它们被与其他的人类机能分离开来的时候,这些机能就变成了动物机能。

其三，在另一层次上，人与他们的类存在相异化，即与他们的真正人类的本性相异化。任何物种的特征存在于它表现出的活动类型中。人类的类特征是“自由、有意识的活动”。与之相反，动物不能区别自己和自己的活动。动物就是它的活动。但是，马克思说，人“使它的生命活动本身成为他的意志和意识的对象。”的确，动物也可以筑巢建窝，就像蜜蜂、蚂357蚁和河狸那样。但是，它们建造这些东西决不超出它们或它们的幼体的直接需要的限度。我们则以普遍的方式生产，即以一种能适用于所有人类并为所有人类理解的方式生产。另外，动物只是迫于具体的生理需要才进行生产，我们却只有在不受我们的生理需要驱使的时候，才生产我们最独特的产品。动物只再生产他们自己，而我们能生产整个世界，一个艺术、科学和文学的世界。动物的活动以它们所属物种的标准为限。我们则知道如何根据所有物种的标准来进行生产。因此，我们劳动的全部目标就是把我们的类生活——我们的自由、自发和创造性的活动施加给自然界。我们就是这样在我们创造的事物中再生产我们自己，不仅在观念领域进行精神的再生产，而且能动地在我们创造的物质世界上看到我们自己的反映。当我们的劳动被异化时,这一人类生活独有的特征就丧失了◦随着我与我的劳动对象相分离，我的自由自发的能动性和创造性也被剥夺了。现在，我的意识偏离了我的创造性，而成了不过是针对着维持我的个体生存的一种手段。

这导致我与他人相异化。我与他人关系的瓦解与我从我的劳动对象的异化是类似的。在一个劳动被异化的环境中,我从工人的观点来看待他人。我把其他工人看作其劳动被买卖的对象，而不是看作完整的人类成员。于是,说我的类本质从我自己中异化了或疏离了就意味着我与他人疏离了。

马克思问道，“如果劳动产品对我是异己的……那么，它属于谁呢？”在远古时代，当人们在古埃及与印度建造庙宇的时候，人们认为产品属于众神。但是，马克思说，异化了的劳动产品只能属于某些人。如果它不属于工人，那么，它必定属于某个不是工人的人。于是，作为异化劳动的一个结果,工人在他们自己与他人之间建立了一种新的关系，而这个他人就是资本家。异化劳动的最后产物就是私有财产。私有财产以资本主义企业的形式既是异化劳动的产物又是使劳动异化的工具。在私有财产所必然产生的工资制度中，劳动发现它自己不是目的而是工资的奴仆。工资的被迫增加，并不会恢复工人及其工作的人的意义和价值。作为一个最终解放的陈述，马克思总结道，社会从私有财产中解放出来包含了工人的解放，它反过来又会导致全人类的解放。

他确信，这一辩证过程不可避免地包括悲剧性的冲突。他在历史上看到了不相容力量之间深刻的紧张状态，每一种势力都竭尽全力战胜对方。革命的暴力很难避免，但是，暴力并不能让人们想要的任何一种空想性的制度成为现实。只有物质秩序的内在逻辑正在以一种决定论的方式向其推进的那种生产关系，才能成为革命的目标。即使一个社会意识到了它的最终方向，这个社会“仍然既不能通过大胆跃进来扫清，也不能通过制定法律来排除它正常发展阶段上的障碍。” 那么，工人阶级革命活动的作用是什么呢？马克思说,是“缩短或减轻分娩的阵痛”。

上层建筑：观念的来源和作用

马克思说,每一个时代都有该时代占统治地位的观念。人们在宗教、道德和法律领域建构起观念。黑格尔认为，人们在宗教、道德和法律思想上大体是一致的，因为在他们中有一种普遍精神即绝对观念在起作用。相反•，马克思说，每一时代的观念产生于并且反映该历史时期的实际物质条件。因此，在物质秩序已经影响了人们的精神后，思想才出现。用马克思的话来说，“不是人们的意识决定人们的存在，而是他们的社会存在决定他们的意识。”

观念的来源在于物质秩序。诸如正义、善甚至宗教的拯救观念都仅仅是各种使现存秩序合理化的方法。正义大体上表现了经济上处于支配地位的阶级的意志，以及他想要“固定”现存生产关系的愿望。在早年还是法学学生的时候，马克思对法理学家萨维尼®的教导印象非常深刻，萨维尼把法律定义为每一时代的“精神”。萨维尼认为，法律和语言一样，在每一个社会都是不一样的。马克思和萨维尼一样反对那种认为有普遍永恒的正义规范的思想。实际上，马克思认为如果观念仅仅反映生产关系的内在秩序，那么，每一个相继的时代将会有它自己的一套观念和占统治地位的哲学。

社会内部在某个时代的观念冲突是因为经济秩序的动态性质。辩证过程是对立面的斗争，既有物质的方面，又有意识形态的方面。社会的成员通过属于不同的阶级而与辩证过程相联系，他们的利益不间，因此他们的观念也是对立的。并且，根据马克思的看法，人们最大的错误是没有认识到,在较早的时期正确地反映物质秩序的观念不再是正确的，因为实在的基础发生了变化。那些持有旧观念的人错误地以为实在仍然未变，与旧的观念是一致的。于是，他们要求颠倒事物的秩序来适合他们的观念，从而成为“反动分子”。另一方面，敏锐的观察者能够发现历史运动的方向，并且调整他们的思想和行为来适应历史发展的方向。 马克思说,事实上，辩证过程必然使一些事物消亡，使新的事物产生。这就是为什么一个时代灭亡，另一个时代产生的原因,而这一过程是不可阻挡的。那些认为正义、善和公正原则有永恒的实在性的人没有认识到，这种观念是不可能适用于实在的，因为物质秩序是惟一的实在，而它处于不断的变化之中。马克思说,“全部生产关系的总和构成社会的经济结构——它是有法律的和政治的上层建筑竖立于其上的现实基础……它决定社会、政治和精神生活过程的一般特征。”

由于马克思认为观念主要是物质秩序的反映，因此，他认为观念的作用和功能是有限的。当观念与经济实在无关时，它们就尤其无用。马克思对改革者、改良家和空想家强烈不满。他认为观念不能决定历史的方向，只能延缓或加速确定不移的辩证过程。因此，马克思认为，他自己关于资本主义的观念并不构成一种道德谴责。他并不说资本主义是邪恶的或是由于人的愚蠢而导致的。它只是由“社会运动的规律产生的”。归根到底，马克思认为他是作为一名科学家来进行他的分析的，他认为他只思考客观实在，并从中抽象出运动规律。

尼采

• 1844.10.15~1900.8.25
• 《悲剧从音乐精神中诞生》《黎明》《快乐的智慧》《查拉图斯特如是说》《超越善恶》《道德的谱系》《偶像的黄昏》《反基督者》《瞧这个人》《尼采驳瓦格纳》

上帝已死

尼采更多的是考虑如何激发起严肃的思想，而不是拿出一本正经的答案来回答问题，他没有构造形式上的体系，因为他认为，要构造体系就得假设我们已经有一些自明的真理，然后才能在其上构造体系。他认为，建造体系是不诚实的行为，因为诚实的思想正是要质疑那些被大多数体系倚为基础的自明真理。我们必须参与辩证的过程，在适当时候要心甘情愿地公开反对自己以前所持的意见。大多数哲学体系构造者企图充当“解答宇宙之谜的人”，一次解决所有问题。尼采认为，哲学家应该少一点自命不凡，多关注人的价值问题，而不是抽象的体系。

当其他人在19世纪的欧洲看到权力与安全的象征的时候，尼采却以预言家的洞察力，看到现代人所信守的传统价值支撑即将倒塌。普鲁士军队使德国成为欧洲大陆的一大强国,而科学上的惊人进步愈加激起了乐观情绪。但是，尼采却大胆地预言，强权政治和血腥战争已经注定要发生。他感觉到一个虚无主义的时代正在到来，其种子已经播下。他的预言并不是以德国军事力量或正在进一步发展的科学为根据，相反，他是这样受到一个无可争辩的事实的触动，即对基督教上帝的信仰已经完全衰落，以致他可以自信地说“上帝死了”。

他既考虑到宗教信仰的衰落，又看到对达尔文物种进化的无情思想的信仰正方兴未艾。这两者结合起来让他看到了人与动物的基本差别的泯灭。如果这就是我们被要求信仰的东西，那么，当未来带给我们前所未见的巨大战争灾难时，我们就不应该感到惊讶。同时，上帝之死对于尼采而言,意味着一个新时代的开始——本质上否定生命的基督教伦理会被一种肯定生命的哲学所取代。对上帝之死的虚无主义后果的矛盾心理，使尼采转向人类价值的中心问题。在为这个上帝已经不再是人类行为的目标和界限的时代寻找新的价值基础的过程中，尼采认为，美学最有希望替代宗教，成为新的价值基础。他认为，只有作为一种美学现象,人类存在和世界才能被永远证明是合理的。古希腊人从最初就发现了人类所作所为的真实意义。他起初是从古希腊关于日神阿波罗和酒神狄俄尼索斯的观念中提取出他关于人性的基本洞见的。

人性的两种力量：

1. 狄俄尼索斯代表灵魂中否定的和毁灭的黑暗力量，如果不受限制的话，它就会“荒淫残暴到登峰造极的地步，浑如最凶残的野兽。”
2. 阿波罗则与此相反，它代表一种对这种强大生命能量的涌动加以调处的力量，它能驾驭毁灭性的力量，并把这些力量转化成有创造性的行动。

照尼采看来，古希腊悲剧是伟大的艺术作品。它表现了阿波罗对狄俄尼索斯的征服。但是，尼采由这一阐释得出的结论是:人们并不面临在狄俄尼索斯与阿波罗之间的选择。认为我们居然会面临这样的选择是误解了人类境况的真实性质。事实是，人的生命必然包含黑暗的汹涌的情欲力量。尼采认为，古希腊悲剧表明,对这些驱动力的意识——而不是放任自己的本能、冲动和情欲泛滥——成了创作艺术作品的契机。无论是通过节制形成我们自己的性格，还是通过把形式加到那些不易驾驭的材料上来形成文学或艺术作品，情况都是这样。尼采把悲剧的诞生——即艺术的创造——看作是人的基本健康因素即阿波罗精神，对狄俄尼索斯精神的病态迷狂的挑战所作的应答。根据这种看法，没有狄俄尼索斯的刺激，就不会有艺术出现。同时，如果把狄俄尼索斯看作是人性中的惟一因素或主导因素，我们就很可能陷于绝望,最后逐渐对生命持否定态度。但是，在尼采看来，古希腊雕塑把狄俄尼索斯因素与阿波罗因素协调起来，体现了人性的最高成就。19世纪的文化否认狄俄尼索斯因素在生命中有其正当地位。然而在尼采看来，这只不过是推迟了生命力量不可避免的爆发而已，而生命力的表达是不可能永远被抑制的。要问是生命应该主宰知识还是知识应该主宰生命，就是在问这两者中哪一个是更高和更具决定性的力量。尼采认为，毫无疑问，生命是更高和更具决定性的力量，但是，原始的生命力最终是毁灭生命的。因此，尼采寄希望于古希腊的做法——融合狄俄尼索斯因素与阿波罗因素——人类生活通过这种途径而转变为美学现象。尼采认为，在这样一个时代，宗教信仰不能给出一种令人信服的对人类命运的洞见，而古希腊的这一个方案，能够为现代文化提供一个切实可行的行为准则。尼采认为，宗教信仰之所以再也做不到这一点，正是因为基督教伦理本质上的那种否定生命的消极性。

双重道德

尼采反对那种认为有一个普遍的、绝对的每个人都同样要遵守的道德体系的观念。人是各种各样的，把道德设想为普遍的，就忽视了个体之间的基本差异。那种认为只有一种人类性质，它的趋向能够以一套规则来规定的想法，这是一种不切实际的想法。每当我们设想一种普遍的道德规则的时候，我们总是试图不让我们的基本生命能量得到充分表达。在这方面，犹太教与基督教所犯的罪过是最严重的。

尼采说，有“一种双重善恶标准的早期历史”,这一历史显示了两种主要道德类型的发展，即主人道德与奴隶道德。在主人道德中，“善”总是意味着“高贵”，“有着高级的灵魂”。相反，“恶”则意味着“粗鄙”和“下等”。高贵的人把自己看作是价值的创造者和决定者。他们的道德是一种自我尊崇的道德。这些高贵人的行动是出自他们总是要充溢而出的权力感。他们帮助不幸的人，但并不是出于怜悯，而是出于一种由权力丰溢而产生的冲动。他们以各种形式的权力为荣，乐于经历严酷与困苦。他们也尊崇一切艰难困苦。

与此相反，奴隶道德起源于社会的最低阶层:被虐待者、被压迫者、奴隶和那些把握不了自己的人。对奴隶而言，“善”代表所有那些能够有助于减轻受害者痛苦的品质，诸如“同情、善意的援助之手、热心肠、耐心、勤奋、谦卑、友善”。尼采认为，奴隶道德本质上是功利性的道德，因为道德的善包括任何对那些虚弱无力的人有益的东西。在奴隶道德看来，引起畏惧的人是“恶”人，但是，在主人道德看来，实际上，“善”人正是能引起畏惧的人。

奴隶报复的方式是把贵族的美德说成是恶。主人道德对生命的积极肯定被弄得似乎是“恶的’是人们应该对之有“负罪”感的东西。由于心理力量遭到削弱，主人种族的权力已经被摧毁。为了不让自然的冲动施展其攻击力，羸弱种族精心建立了一道道心理防线。和平与平等之类的新的价值和新的理想，被伪装成“社会基本原则”而提了出来。尼采说，不难看出，这其实是表现了弱者想要削弱强者权力的愿望。弱者建立了一种消极性的心理态度来对付人类最自然的生活动力。尼采说，奴隶道德是“一种导致否定生命的意志，是一种导致解体与衰朽的原则。” 我们必须“抵制一切多愁善感的虚弱:生命本质上就是对异己者和弱者的占用、伤害和征服，是各种不同形式的压制、施暴和强迫……用最婉转的话讲，至少也是利用。”

尼采说的，“最强有力的和最高的生命意志并不在可怜的生存斗争中寻求其表达，而是在战争意志中寻求其表达。哪里有权力意志，哪里就有进行征服的意志！” 他写道,“我把基督教看作是古往今来一切谎言中最致命的和最能蛊惑人心的——也是最大的和最不虔诚的谎言。”让他惊骇的是，整个欧洲竟要服从于耶稣周围的一小撮可怜的社会渣滓的道德。他说，试想一下，“无足轻重的猥琐之徒的道德竟然成了衡量一切事物的标准。”他把这看作是“文明所带来的最令人反感的堕落”。在《新约全书》中，“最没有资格的人……在书中对最重大的存在问题指手画脚。”这对尼采来讲简直是难以置信的。基督教要求我们去爱我们的敌人，这与我们的本性相矛盾，因为我们的本性命令我们去恨我们的敌人。并且基督教否定道德的自然起源，因为它要求我们在爱任何事物之前首先要爱上帝。我们把上帝注人到我们的感情中，颠覆了要求肯定生命直接而自然的道德标准◦我们把思想转向上帝，冲淡了我们最强大的活力。尼采承认，基督教的“精神的”人通过对受苦人提供安慰和鼓励，对欧洲起了不可估量的作用。但是达到基督教博爱的代价是什么？尼采写到，代价是“欧洲人种的退化”。那时他们必然要颠倒所有的价值评价——这正是他们不得不做的事情！摧毁强者，破坏伟大的希望，怀疑对美的喜好，瓦解一切自主的、阳刚的、征服性的和威严的东西。于是，基督教成功地颠倒了“对现世的爱和现世的至上性，把它们转变为对现世和世俗事物的恨……”

尼采乐意虚弱的畜群有他们自己的道德，只要他们不把他们的道德强加给更高等的人类。具有巨大创造力的人为什么要降低到畜群的庸庸碌碌的层次呢？尼采讲超越“善恶”，他的意思是要超越他那个时代占支配地位的畜群道德。他构想了一个新时代，那时，真正完全的人将再次达到一个新的创造水平，从而成为一种更高类型的人超人(iibermensch)。这种新人并不拒绝道德，而只是拒绝消极的畜群道德。如果要有超人，那他就必须超越低等人所信奉的善恶。

重估一切道德

尼采认为传统的道德无疑正在走向死亡，那么他想以什么来取代传统道德的呢？他肯定性的建议不如他的批判性分析那么清楚。由于传统道德是对原来的自然道德的一种颠倒，所以重估必须是以追求诚实和准确的名义拒绝传统道德。重估意味着,所有那些“更强烈的冲动仍然存在，但是,它们现在是在以虚假的名义出现在虚假的评价之下，还没有获得自觉。”没必要创立新的价值，只需要把价值再次颠倒过来。正如“基督教是一切对古代价值的重估”一样，现在，也必须弘扬我们原初的最深刻本性，拒斥今天的主流价值。因此尼采重估价值的设想，实质上就是对现代人类理想的批判性分析。他揭示，现代人称作“善”的根本就不是美德。他们的所谓真理是披上了伪装的自私和羸弱，他们的宗教是在精心创造一种心理武器，道德的侏儒凭着这一武器来驯服自然的巨人。一旦把这种伪装从现代道德上除掉,真实的价值就会显露出来。

归根到底，道德价值必须以我们真实的人类本性和环境为基础来建立。达尔文在描述物种的进化时强调外部环境，与达尔文不同，尼采关注个人的内在力量，这种力量能够决定并制造出事件一一这是“一种开发和利用环境的权力”。尼采的宏大假说认为，在任何地方任何事情中，都是权力意志在寻求自我表达。他说，“世界就是权力意志——别无他物。”生命本身是多种力量，“是维持各种力量的各种过程的一种永久形式”。人的心理结构显示，我们对快乐和痛苦的关注反映了一种努力增强权力的趋向。痛苦刺激我们动用权力来克服障碍，而快乐则伴有一种权力增加的感觉。

尼采的权力意志概念在超人的态度和行为中是表现得最清楚不过的了。我们已经看到，尼采拒绝平等的概念。他还表示，道德必须适合不同等级。即使在重估一切价值后，“平庸的畜群”也没有能力在思想上达到“自由精神”的高度。总之，不可能有“普遍的善”。尼采说，有伟大之人方能有伟大之事，“有非凡之人方能有非凡之事”。超人将是非凡的,但它是人类演化的下一阶段。历史并不是走向某种抽象的发达的“人性”，而是走向杰出人物的出现:超人就是历史的目标。但是，超人不会是机械的进化过程的产物。当只有较高级的人有勇气重估一切价值，自由地回应他们内在的权力意志时，历史的下一个阶段才会到来。人类需要被超越，而正是超人将代表身体、智力和情感力量发展和表现的最高水平。超人将是真正自由的人，对他而言，除了妨碍权力意志的行为要被禁止之外，没有任何禁忌。超人将体现对生命的自发肯定。

苏格拉底之所以在历史上那么重要，正是因为他把人们从自我毁灭中拯救出来。他说，对生命的强烈渴望将会导致毁灭性的战争。光靠狄俄尼索斯因素自身，会导致悲观主义和毁灭。因此，有必要对人们的本能进行驾驭，而这就需要苏格拉底提供的这种影响力。尽管理性的阿波罗因素有彻底摧毁充满生机的生命之流的危险，但尼采仍然认为，没有某些理性指导来赋予形式的话，我们是无法生活的。苏格拉底在尼采那里之所以重要，正是因为这位古代哲学家第一个看到了思想与生活之间的恰当关系。苏格拉底认识到,思想服务于生活，而以前的哲学家则认为，生活服务于思想和知识。于是，尼采的理想人格是:能控制其激情的充满激情的人。

查理·皮尔士

• Charles S. Peirce, 1839-1914 英
• 实用主义

意义的含义

皮尔士的实用主义的核心在于它对词如何获得意义给予了新的解释。即词是从某种行为里得到意义的。只有当我们能把我们的观念翻译成某种操作行为时，这些观念才是清楚明白的。他的基本观点是“我们对于任何事物的观念就是我们对于它们的可感效果的观念”。也就是，如果词有任何意义的话，那么，我们必须能够应用一个操作性的公式，即“如果A那么B”。这公式的意思是，当特定对象出现时,我们可以期望特定效果会随之而来。因此,如果一个词指向一个没有可以设想的实际效果的对象,这个词就没有意义。

他反对理性主义的理论，因为后者主张有效性仅仅是依据于概念之间的一致性，与外界事物无关。早期的经验主义试图证明理性主义的缺陷。但是,皮尔士发现理性主义的那些假设依然还在逍遥法外。例如，笛卡尔认为，理智上的确定性在于“清楚明白”的观念，而对于这些观念我们用直觉来把握。这样一来，我们的心灵就是能够与周围环境隔离开来进行成功运作的纯粹的理论工具。皮尔士反对所有这些假设，他认为，思考总是在一定的背景中发生，而不是与背景隔绝开来的。我们得出意义，不是通过直觉,而是依靠经验或实验。因而，意义不是个人性或私人性的，而是社会性、公共性的。再说一遍，如果不能够通过概念的效果或公共性的结果来对之加以检验，这些概念就是无意义的。他相信，这对于区分有意义的论点和无意义的论点是极其重要的,特别是当我们在互相对立的思想体系之间犹豫不决的时候。

信念的地位

皮尔士认为，信念介于思想和行动之间。信念指引我们的欲望，也决定我们的行为。但是，信念会为怀疑所“动摇”。思想的事业正是开始于“怀疑的刺激”引起我们为获得信念而奋斗的时候。我们试图通过思想来坚定我们的信念，这样我们的行动就有了指导。在皮尔士看来，坚定信念的方法可以有几种。

首先是固执的方法，人们可以靠这种方法死抱着信念不放，拒不加以怀疑，拒不考虑那些支持旁的观点的论证或证据。另外一个方法是拿出权威,当拥有权威的人以施加惩罚相威胁来要求人们接受一定的观念的时候，情形就是如此。还有一种方法，即柏拉图、笛卡尔、黑格尔那样的形而上学家或哲学家所用的方法(纯理论推导，脱离实际的方法)。在皮尔士看来，这些哲学家对信念问题的解决是看概念是否“合乎‘理性’”。皮尔士觉得所有这些方法他自己都不同意,其原因正在于:这些方法不能够达成它们的目的，即坚定或确定信念。它们不具有某种与经验和行为的联系。

因此，皮尔士提出了第四种方法，即科学的方法。这种方法的主要优点就是它有现实的经验基础。上面所说的固执的方法、权威的方法以及理性的方法都是依赖于我们内心所拥有的那些纯粹是我们思维的结果的东西。相反，科学的方法是建立在这样一个设定之上，即有真实的事物，这些事物完全不依赖于我们对它们的看法。而且，由于这些真实的事物是按照一定的规则作用于我们的感官的，所以我们可以认为它们以同样的方式作用于每一个观察者。因此,建立在真实事物上的信念是可以被证实的，而且，坚定这些信念是公共性的而不是私人性的行为。事实上，我们既不可能同意也不可能反对依靠上面前三种方法所得出的结论。因为那三种方法是不指向任何其结果或真实存在可以被检验的事物的。固执的方法很明显是不理性的。权威的方法是排除争论的。先验推理的方法，由于它与事实相隔绝，所以可以允许对事物的几种不同的解释都加以肯定。大陆理性主义所产生的那些互不相同但各自都说得通的形而上学体系就是例子。

科学方法的要素

皮尔士认为要采用科学的方法作为解决不同信念间的矛盾的手段，他觉得这种方法可以战胜个人的偏见。第一,科学的方法要求我们不仅说出我们所相信的真理，而且要说出我们是如何达到它的。达到真理的过程应该能够被那些感兴趣的人重复，以检验是不是会出现同样的结果。皮尔士不断地强调科学的方法的公共性或团体性特点。第二，科学的方法具有很强的自我批判性。它把自己的结论置于严格的检验之下，而且，它不论在什么地方都表明，一种理论的结论是根据新的证据和新的思维而调整的。皮尔士说，这也应该是我们对于一切信念所抱有的态度。第三，皮尔士认为，科学需要科学团体的所有成员的高度合作。这种合作防止了任何个人或组织为了自己的利益而改变真理。因而，科学的结论必须是所有科学家都能得出的结论。同样，在信念和真理的问题上，应该是每个人都能得出同样的结论。这种经验研究的方法意味着任何合法的概念都必须有某种实践上的结果。

威廉·詹姆斯

• 威廉·詹姆斯 (William James, 1842-1910) 美
• 实用主义
• 《心理学原理》

实用主义的方法

实用主义本身不包含任何的实质性的东西或内容，它没有提供有关人的目标或目的的具体信息。作为哲学，实用主义没有它自己的教条。因此，它也就不给人们提供关于世界的公式。“实用主义，”詹姆斯说，“只是一种方法。”詹姆斯拒绝接受理性主义主要是因为它是教条的，而且它经常不触及生活中的问题，而自以为给出了关于世界的最终答案。与之相反，实用主义“除了它的方法之外没有任何教条或学说”。作为方法，实用主义是受到了新近发现的生活事实的启发。我们不应把科学、神学、哲学里的理论视为最终的东西，而应该把它们看成近似正确的东西。任何理论的价值就在于它解决问题的能力，而不是它内在的语词上的一致性。用詹姆斯的话说，“你必须找出每一个词的实际的现金价值”，而不只是它们彼此的一致性——也就是，我们必须把注意力集中在结果上。当我们发现一个理论对于实际生活没有任何影响时，那么这个理论就是无意义的,我们就应该抛弃它。

实用主义的真理论

确立一个概念的意义是一回事，确立它的真理性则是另外一回事。对于真理性的检验要比对于意义的检验更苛刻。然而，即使在检验真理这一点上，实用主义也提供了一种方法。首先，詹姆斯拒绝接受标准的真理理论，例如现在人们所谓真理的符合论:如果一个观念与实在是相符的，它就是真的。这个理论认为观念“复制”了实在，而且,如果一个观念是真的，它就一定是把“在那里”的东西精确地复制下来了。然而，在詹姆斯看来，根据这种理论,“真理在本质上意味着一种没有生气的静态的关系。当你得到了任何事物的真观念的时候，事情也就结束了。你拥有它;你知道它。”但在詹姆斯看来，真理并没有这么固定。与意义的理论相似，真理包括这样的问题,“如其为真，那么，对于任何人的实际生活能产生什么具体的影响？”

作为实用主义真理理论的一个例子,詹姆斯让我们考虑一下墙上的时钟。我们把它看成是一座钟，不是因为我们有它的“观念摹本”。钟的所谓的“实在”是由它的内部机械系统构成的,而这是我们看不到的。我们对于钟表的观念主要是来自它的表盘和表针,而这样的观念根本就不对应于钟表的“实在”。但是，我们有关钟的观念尽管有局限，却仍然会被认为是真的，这是因为我们把这个概念作为钟表来使用，而且它也就作为这样的东西而起到了作用。这个观念的某些实际的效果是，我们可以“准时”去工作，可以赶上火车。我们可以用科学的方法对我们的观念的方方面面加以证实，比如检查钟表内部的组成零件。然而，事实上我们很少这样做。如果说，我们所具有的有关钟表的概念对于调节我们的行为已经很成功了，那么，这种科学的检查又能使“我们的眼前是一座钟”这一观念的真理性有什么增加呢？詹姆斯说，“每个完成了的真理过程，都是从在我们生活中发挥作用的成千上万个过程中萌发出来的。”因此,真理依靠“信用系统”才能存在。

只要观念能帮助我们把我们经验里的不同部分成功地联系起来，这些观念就是真的。因此，真理是生活过程的一部分。作为过程的一部分,成功的经验“制造”了真理，而且，这也构成了证实的过程。符合论者认为，无论有没有人看到,墙上都有一只实实在在的钟，在这个意义上，真理是绝对的。然而，在詹姆斯看来，对钟表的真理性的问题只出现在我们在现实生活中“就当”墙上的那个东西是一座钟的时候。我们的成功行为“制造”了钟表的真理。所以，没有一个绝对的真理，而是有多少具体的成功行为就有多少真理。詹姆斯区分了两种探讨真理的方法，他分别称之为“严苛的”和“温和的”。一位“严苛的”实用主义者将只在真理过程中注意那些更有科学性的成功行为。例如，我对钟表的概念是真的，因为我准时地出现在一定的场合，而且我还可以把我对钟表的观念和其他钟表上所指示的时间相对照。然而，一位“温和的”实用主义者将考虑真理过程里的科学性不那么强的行为。例如，不用对事物进行科学的分析,只要我对钟表的概念起到了它的主要作用，即安排我的曰常生活，那么，我对钟表的概念就是真的。詹姆斯认为，真理研究中的苛刻的与温和的两种方法都各有各的效用。我们不可能都是科学家。但是，这并不意味着真理就是想人非非。就算采用温和的方法，一个真的信念也必须起到有益的作用，正如假的信念会起破坏作用一样。例如，一只纯属想象的钟就不能胜任安排我日常生活的功能，并且事实上会对我的曰程产生负面影响。

如果我们问这位实用主义者，人为什么应该追求真理，詹姆斯的回答是“总的来说我们有责任去做有益的事情，而追求真理是这个一般责任的一部分,”就好比一个人应该追求健康是因为健康是有益的一样。总之，詹姆斯认为,实用主义真理理论可以给哲学作出它所迫切需要的贡献，即解决争端的方法。如果争论的每一方都只是坚持认为自己是正确的，那么,有的争论就没法解决。而詹姆斯对此将会问道，哪一种理论更适合现实生活？有一个这样的争端世世代代都在烦扰着哲学家们，这就是自由与决定论的问题。

自由意志 对自由意志的辩护/为何相信意志是自由的

詹姆斯坚信我们不能以理性的方式来证明人的意志是自由的还是被决定的。我们将会发现，争论双方都会找到同样好的理由为自己辩护。然而，詹姆斯相信，实用主义方法将为这一问题的解决提供新的启示。这里关键的实践问题是，接受任何一方的观点将对我们的实际生活产生什么样的影响？这个问题值得探讨，因为它涉及到我们生活中的某些重要的事情:我们是机械地受物质力量驱使，还是至少有能力按我们认为合适的方式对我们生活中的某些事件加以改变？在詹姆斯看来，这不单是一个有趣的难题。他的整个哲学的方向都围绕着意志的作用和地位的问题。他非常关心人的行为和人对那些具有最髙兑现价值的观念和行为模式的选择。于是，他从人的奋斗方面来看哲学，而且，他坚信，这种哲学也指示着某种类型的宇宙。

在詹姆斯看来，自由意志的问题“只与可能性的存在有关”，与那些可能发生但不一定发生的事情有关。决定论者说，没有任何模糊的或不确定的可能性，凡是要发生的事情都一定会发生。根据这种观点，“宇宙里已经确定的部分绝对地安排和确定好了将要出现的其他部分是什么样子。从其孕育阶段开始，未来就不存在任何模糊的可能性。”另一方面，非决定论者说，宇宙中有一些“不确定的作用”,现在的事物的状况不一定决定将来会是什么样的。这就有了两种互相矛盾的观点。是什么把我们分成承认可能性与否认可能性的两派人的呢？答案是对合理性的要求的不同。对于有的人来说，说所有的事件永远都是被决定的似乎更合理，而对于另外一些人来说，认为人能进行真正的选择似乎更合理。如果这两种观点对于各自的提倡者来说都是一样合理的，那么，该如何解决这一争论呢？

照詹姆斯看来，要解决这个问题，我们只需问一个实用主义的问题，即一个决定论的世界意味着什么？也就是，如果所有的事件毫无例外地从时间开端起就被严格地决定,以至于它们不能以另外的方式发生的话，那么，我们会生活在一个怎样的世界中呢？我们只能回答说,这个世界像一台机器:其中每个零件都刚好合适，所有的齿轮都是互相啮合在一起的，因此一个零件轻轻动一下，都会带动其他的每个零件。在这台机器里，没有任何不确定的作用。但是，詹姆斯认为，我们不仅仅是一台巨大机器里的零件。使我们不同于机器零件的，是我们的意识。比方说，我们能够作出后悔的判断，例如有的人可能后悔在中学时屈服于同伴的压力，在大学没有好好学习，在工作上表现不好。但是，如果事件是被死板地固定好了的，而且我们在过去不能不这样做的话，那么，我们又怎么可能会为任何事情感到后悔呢？

我们不仅仅能够作出后悔的判断，而且，我们能做出赞同和反对的道德判断。我们说服他人去做某些事情而不做其他事。我们也因人们的行为而对之施以奖惩。所有这些判断形式都表明我们不断地面临着真正的选择。一个被迫的或被决定的行为根本就不是一个选择。在实际生活里，我们发现我们自己和别人都是很脆弱的。人可以撒谎、偷窃、杀人。我们并不仅仅是在回想中认为这些是错误的，而且是因为我们感觉这些行为在其发生时并不是不可避免的。做出这些行为的人“本来可以”有另外的做法。决定论者必须把这些判断统统都消解掉,而把这个世界规定为一个不可能有什么“应该”的事情的地方。詹姆斯的结论是，这个自由意志/决定论问题说到底是一个“个人”的问题，而他个人不能够把宇宙想象为一个谋杀必然发生的地方。相反，宇宙应该是这样一个地方，谋杀可能在此发生，但不应该发生。所以，在詹姆斯看来，自由意志问题有着很现实的意义，而且，“有自由意志”这个选项从实用主义的观点看更为真实，因为它更好地容纳了悔恨的和道德的判断。如果这仅仅反映了他对于这个世界所是的性质的“本能”看法，那么，詹姆斯说，“就我个人来说，有某些本能的反应是我不愿加以改变的。

信念

态度严苛的科学家可能认为我们个人的愿望不能够影响我们对于真理的研究。事实上，科学家可能会认为,我们在没有很清楚的证据的情况下，不应该具有信念或信仰。例如，宗教问题是超越于证据的。因此，在对于上帝的存在缺乏任何明显的证据时，科学家可能提倡不可知论——对上帝既不是信，也不是不信。在“相信的意志”这篇论文里，詹姆斯对这种科学观点提出了异议。他认为，在紧迫的问题上，当理性确实并不支持任何一方时，我们可以有权仅仅根据我们的感觉来相信。然而，我们并不是在任何情况下都可以任意相信任何东西。只是在一些特殊情况下，我们才有权相信我们感觉我们应该相信的东西。在詹姆斯看来，这必须是在我们的理性在这个问题上并不支持任何一方的时候。 除了理性的中立性这一规定以外，詹姆斯还列举了另外三个条件以确定建立在感情基础上的信念是合理的。

第一，信念必须是一个活的选择——而不是一个死的选择。也就是，它必须是一个我们在心理上能够相信的观念。例如，如果叫一个传统的基督教徒去相信穆斯林的救世主马赫迪，他或她将在心理上不能够做这种转折。因此，对于这样的基督徒来说，信仰马赫迪将是一个死的选择。第一，这种选择必须是不得不做的,g卩我们要么接受要么拒绝，不能游移其间。例如，我必须要么接受要么拒绝基督教的上帝存在这一观点。第三，信仰的事情必须是很重要的,也就是，是使人们非常关心的事情，而不是微不足道的琐事。相信上帝看来是一件很紧要的事情。当所有这三个条件都满足以后，我们就有了詹姆斯所说的“真正的选择”。

他把他的观点陈述如下：

无论在什么时候，只要是一个本质上不能够依靠理性来决定的真正的选择，我们的情感就不仅可以合法地选择，而耳也必须要在两种观点之间作出这样一个选择。因为在这种情况下，说“不要作出决定，把问题放到一边”,这本身也是一个情感的决定——就像说“是”或“不”一样——而且，同样面临着失去真理的危险。

总之，詹姆斯认为，在理性保持中立的那些真正选择的事情上，我们可以依靠我们的希望和感情来作出决定。

在詹姆斯看来，当我们积极主动地相信那不能被理性证明的东西的时候，我们常会得到真正的好处。这会冒一定的理性的风险，但这种风险值得冒。例如，假设一位男青年想知道一位女青年是否爱他。让我们还假定，客观上她是爱他的，但是他不知道这一点。如果他假设她不爱他的话，那么，他将因为怀疑而不会说或做一些能够让她表白她的爱的事情。在这种情况下，他将“失去真相”。他的相信的意志并不会必然地造成她的爱。她的爱本来已经在那里了。但是，信仰能够起到让已经存在的东西圆满呈现出来的作用。如果这个年轻人在他能够得知真相以前要求证据的话，他将永远不能知道真相，因为他所寻找的证据只有在他依靠自己的信念行动之后才能得到。同样，在宗教经验领域里，我们只有先在实际上成为宗教信仰者——哪怕这时缺乏支持我们信仰的证据—-才能发现宗教真理。和前面的例子一样，我们预先积极的宗教信仰(Proactive religious belief)也不会使我们的宗教经验成为真的，但是它给我们提供了发现宗教经验的真理性的惟一方法。

偶尔也有这种情况，非理性的积极主动的信念甚至能造成事实，而不仅仅是发现事实。例如，我很可能在工作上得到提升，主要是因为我相信我能够得到提升，而且毅然决然地按自己的信念行动。由于认定我真的具备能力，我就把这种信念贯穿在我的生活之中，并为之而甘冒风险。我的信念造成了对信念的证实。同样地，在政治竞选过程里，候选人的乐观的相信的意志可以在选区内激起足够的热情，从而赢得多数人的选票。詹姆斯用一个火车上抢劫的例子来说明这一点。火车上的所有乘客很可能从个人来说都是勇敢的，但是，每个人都害怕自己在反抗劫匪时会遭到射杀。然而，如果他们乐观地相信其他人都会起来反抗，那么抵抗就会开始。而如果一个乘客真的站起来，这就会感染其他人，并有助于大家团结起来进行抵抗。

约翰·杜威

• 约翰·杜威 (John Dewey, 1859-1952) · 美
• 实用主义

知识论
杜威认为以前哲学混淆了知识的真正性质和功能。大体而言经验主义者认为思想所指的东西是自然界里的固定事物 - 也就是说，每一个观念在现实中都有一个与之对应的东西。就好像认知的过程就是我们在观看某个事物时是在对假定发生的事情加以模拟一样。因此，要看到某物就必须对它有一个观念。他把这种观点称为“旁观者的知识论”。但是，理性主义认为，真实的情形与此相反，也就是说，当我们有一个清楚的观念时，这就保证了我们思想的对象是存在于现实中的。无论是哪一种情况，经验主义和理性主义都把心灵看作是思考自然界中的固定的和确定的东西的工具。自然界是一个东西，心灵是另一个东西，而认知就像旁观者所做的事情那样，是一个比较简单的观看外在事物的过程。

杜威认为，这种关于知识的理论过于静态也过于机械。杜威受达尔文的理论的影响，把人看成是生物机体。这样,我们与环境的关系才能得到最充分的理解。尽管杜威放弃了他早期的黑格尔倾向，他仍然相信人类是处于辩证过程之中，特别是处于物质或自然环境的冲突中。所以，杜威的最高概念就是经验，他使用这个概念是为了把作为能动的生物体的人和他们周围多变的环境联系起来。如果我和我的环境都是动态的，那么，很明显，简单的旁观者的知识论就不能说明问题。我的心灵不是一个固定的实体，而知识也不是一系列静止不变的概念。人的智力就是存在于我们身上的与环境打交道的能力。思维不是私下里从事的个人行为，也不是与实践问题隔绝的。相反，思维或者积极的智力，是在“问题情景”中产生的;思维和行动是密切相关的。

杜威说，所有的思维过程都有两个方面，也就是，“从开始的迷惘、不安、混乱的状态到结束时的清楚、统一、确定的状态”。他把他的理论称为工具主义，强调思维永远是解决问题的工具。经验主义和理性主义把思想和行动割裂开来，然而,工具主义认为，反思的思想总是参与到对现实状态的变革之中。我的思想不仅仅认识个别的事物，而且调节作为有机体的我与我的环境之间的关系。我的心灵关注着一系列与我的欲望、怀疑、危险有关的事物。认识很可能是由“认知行为”———种心灵中的活动——构成的，但是，对于认识的全面描述必须包括产生问题的环境根源或引起认知行为的情景。工具主义在这一点上不同于经验主义和理性主义。

所以，思维并不是对“真理”的探求——仿佛“真理”是事物的一种静态的永恒的性质似的。毋宁说，思想是试图调节人们和他们的环境之间关系的行为。杜威说，对一种哲学的价值的最好检验，是问这样的问题:“它是否达到了这样的结果，当把它应用于普通生活经验和生活里的困境中时，使得它们对我们来说变得更显著、更明了，从而使得我们在处理它们时更有成效？”在这种意义上,他的工具主义是以解决问题为导向的知识理论。

习惯

他相信，教育和社会环境对人们有很大的影响，但他还是认为，我们具有某些本能。他的观点是，这些本能不是固定不变的遗传特征,而是“极富弹性的”，而且，在不同的社会条件下它们会起不同的作用。他说，“每种冲动，由于它与周围环境的相互作用，可以生成任何一种气质”。例如，害怕既可变成怯懦，也可以变成对尊长的敬重，还可以成为接受迷信的原因。一种冲动究竟产生什么结果，这要看这种冲动与环境所提供给它的条件是如何相互作用的，也要看这种冲动与其他的冲动是如何结合起来的。所以杜威反对采用简单机械的“刺激一反应”模式来说明人的行为。即使一个冲动总是以同样的方式表现出来，这也并不是一种机械的必然性，而不过是习惯导致的结果。但是，习惯仅仅是对于冲动引起的刺激的反应方式之一，而人的那些自然冲动并不必然联系于任何一种特定的反应。他说，所有的反应方式都是通过人性与文化之间的相互作用而习得的。因此，习惯并不代表固定的人的行为方式。我们甚至可以根据习惯是否有助于改善生活，是否在大体上有助于个人成功地适应环境，来检验习惯是否有用。

恶和智力与习惯

或许在杜威的分析里最重要的内涵是关系到社会和人的“恶”的本性的。恶不是人性中某些永恒本能或冲动所产生的不可更改的结果。相反，恶是一种文化形成与支配人们的冲动的特殊方式的结果。按照这种观点，恶是“已经形成的习惯的惰性”的产物。智力本身是我们调节我们与环境关系的一种习惯。因此，习惯不仅包括对某些刺激源的反应方式，而且包括对环境的思考方式。由于所有的习惯都只是人为建立起来的而不是必然的行为方式，所以，克服个人和社会的恶的途径就在于改变一个社会的各种习惯一~社会的反应习惯和思维习惯。

学习和教育

如果说我们是习惯的动物，那么教育就提供了发展最有用、最具创造性的习惯的条件。他认为，没有什么东西所提供的控制力能比知识所提供的更大。教育的精神应该是实验性的，因为我们的思想是解决问题的工具。所以，尝试不同的方法来成功地解决问题比追求干净利落的理论公式更重要 。

杜威的工具主义是受科学的前提支配的。像科学一样，教育应该认识到行动和思想——实验与反思——之间的密切关系。获得知识是一个不断的过程。这一过程努力地在实验和思想的背景中提出理论。但是，如果教育是改良社会的关键，而实验是发现解决问题的工具性手段的最佳途径。

现实世界里的价值

我们发现价值就像我们发现事实一样，都是通过经验。价值并不是作为只等理论头脑去发现的永恒实体而存在着的。每一个人都遇到过在两个或更多个可能性之间进行选择的问题。价值的问题就是起源于这种必须作出选择的经验。我们最常作的选择，是为了达到目的而对方法进行选择。一旦目的清楚了，我们就能够以科学的严格性来寻找方法。杜威认为，能最成功地达到目的的行为毫无疑问就是最有“价值”的行为。举例来说，我的房顶漏水。这立即就产生了目的和手段的问题——堵住漏水是目的，而达到这个目的的方式则是手段。我很快就意识到漏水的房顶是需要采取行动的。在我开始行动之前，我尽力依据以往的经验和实验，找出各种可能。在杜威看来，要有效地处理这个问题，我们无须求助于详密的价值理论。因此，他反对任何基于所谓“事物本质”或超验的永恒真理的价值理论。杜威说,“结构的不可渗透性和固定性只是相对的，不是绝对的”。对价值的探寻要依靠科学的方法论，所以，我们所要做的就是明智地选出达到目的的最佳手段。

由于智力是在任何问题和解决方法之间架起桥梁的力量，杜威认为，同样一种实验性的和工具性的处理方式可以成功地解决个人和社会的命运的问题。对于和道德、社会政策、政治、经济有关的价值理论，这种方法都是适用的。他之所以有这样的乐观态度是因为科学取得了辉煌成就。如果我们问杜威，要是没有了传统的道德和宗教标准，我们到哪里寻找价值，他会回答说，大体说来应该“从自然科学的发现里去找”。在杜威的理论和功利主义之间有一种相似性，它们都认为正确的行为是能够给社会带来最大利益的行为。然而，杜威试图超越这种功利主义理论。我们的道德选择是从确定我们在事实上需要什么开始的，比如，修好的房顶或经过改革的学校制度。然后，我们用我们的智力来考察这些需要或愿望，进而提出一个令人满意的解决问题的办法。

不幸的是，我们不能发明一种简明的公式来确定任何一种给定的行为会有怎样的结果，什么又是达到某个目的的最佳方法。生活是如此变动不拘，行动的环境又是如此多种多样，这些都使我们不可能列出一套规则来。最好的价值就是产生了相对于我们想达到的目标来说令人满意的结果的价值。我们正是通过经验才能发现生活和行为所朝向的目的。在杜威看来，每一代人都应该在民主的条件下建立他们自己的目的。民主本身就代表了杜威对人的智力的信念。他相信，除了“共同合作的经验”之外，没有任何来源可以提供知识、智慧或集体行动的指导方针。

柏格森

• 亨利·柏格森, 1859-1941, 法
• 过程哲学
• 《时间与自由意志》《物质与记忆》《形而上学导论》《创造进化论》《道德与宗教的两个起源》

位于柏格森哲学的中心的是他的这样一种信念，即有“两种有深刻差异的认识事物的方式”。他说，第一种方法“外部观察”，第二种方法则意味着要“内部体验”。第一种方法得到的知识依赖于我们观察对象时的视角。因此,这种知识是因不同的观察者而异的，所以是相对的。而且，由观察而得到的知识是用符号来表达的，但是，符号不仅可以指称这个具体对象，也可以指称一切类似的对象。但第二种知识则不然，它是绝对的。柏格森说，这是因为在这种情况下，我们“进入”了对象，从而克服了任何个别视角的局限性，把握到了对象实实在在的样子。

你的胳膊通过了一个点，接着通过另一个点，在这两个点之间将还有其他的点……从里面看的话，那绝对的东西就是单纯的东西；但是，从外面来看，也就是说，与其他的事物相对而言，从它与表达它的符号的关系上看，绝对的东西就成了一枚似乎永远无法兑换成零钱的金币。

把从可以想象的一切角度拍摄下来的巴黎照片甚至电影画面都加起来，也无法与我们在其中生活、往来的实实在在的巴黎相比。一首诗的所有翻译都无法传达出原诗的内在含义。以上的每个例子，首先都有一个原本，我们只有进人其中才能绝对地认知它。其次，有对这个原本的“翻译”或摹本，我们对这些东西的认知只能是相对的，要看我们观察的角度以及我们进行表述时所使用的符号。

“围绕”着一个对象和“进人它里面”，如果更精确地说,究竟是什么意思呢？柏格森的“围绕着对象”说的是一种特殊的理智活动，即他称之为“分析”的活动所要做的事情。相反的，“进人对象里面”则包含在他所用的术语“直觉”之中。柏格森的“直觉”是指“一种理智的同情，一个人借此而置身于对象之中，以便能与对象所具有的独特的因而不可表达的东西相一致。”科学和形而上学的根本区别就是由“分析”与“直觉”的区别所决定的。

科学的分析方法的局限

柏格森认为，由于科学是以分析为基础的,所以科学上的意义最终只能是对于它所分析的所有对象的本质的歪曲。他说，这是因为，分析是“一种把事物化约为已知要素的活动，也就是,化约为它与其他事物共同的要素”。因此分析指的是把一物表示为不同于它的另一物的函数。”例如，分析一朵玫瑰是把它拔下来，并找到它的组成成分。从这样的分析中，我们的确获得了有关玫瑰的知识，但是在这种分析活动里，玫瑰已经不再是花园里的活着的玫瑰了。同样，医学科学也是通过解剖人体来获得有关人的知识的。

柏格森说，具有讽刺意味的.是，在一切场合，分析的理智都是通过摧毁事物的本质来认识事物的。事物的本质是它的动态的、发展的、生机勃勃的、活生生的、持续的存在——也就是它的绵延。然而，分析打断了这种本质性的绵延。它使生命和运动停顿下来。它把在真实生活中统一的、有机的和能动的实在分离为各个独立的静止的部分。

分析科学的语言通过应用符号使得这种对于事物的静态的和分离的观念更加离谱了。有多少观察事物的方式，科学就有多少用来描述一个新事物的符号。柏格森说,每一个这样的知觉的内容都是抽象的，也就是从对象之中抽离或者说提取出来的。于是理智就构造了关于某事物的一系列的概念,“按照我们为了行动方便起见而必须遵循的那些界限对实在进行裁割”。由于我们是用语言也就是用单个的概念来思维的，所以，我们就倾向于把事物分析成很多的概念，这些概念的数量就和我们环绕一个对象来观看它的方式一样多。这就是科学分析的一般职能，即符号操作。就连研究生命的科学，“也把自己局限于生物体的外观形式、它们的器官以及解剖学单元上。这些科学在这些形式之间比较，把较复杂的化约为较简单的。简而言之，这些科学不过是根据那些可以说只是生命的外观符号的东西来研究生命活动。”柏格森说，在我们的理智和物体之间似乎有一种“对称、一致、协调”，仿佛我们的理智生来就是为了对物进行分析和利用的。他说，实际上,“我们的理智是我们的感官的延伸”。早在科学或哲学产生之前，“理智就已经在起着制造工具并指导我们的身体对周围的物体采取行动的作用了。”

那么，如果理智是为了利用物质而产生的,“它的结构无疑就是以物质为摹本建立起来的’但是，正是因为这个原因,理智的功能是有限的。它的结构和功能使它适合进行分析，即把统一的东西分成部分。即便在研究最具体的实在——自我一-的时候，理智仍然沿用分析的方法，所以决不能发现真正的自我。像其他所有的科学一样，心理学把自我分成不同的状态，例如感觉、感情、观念等，并分别加以研究。在柏格森看来，用分别研究不同的心理状态的方式来研究自我，就像通过研究各种各样都贴上了“巴黎”标签的素描来研究巴黎一样。心理学家声称在各种心理状态中发现了“自我”，但是他们没有认识到，“只有当自己完全走出自我之外，才得到了这些五花八门的状态”。而“无论他们把这些状态如何紧密排列，如何增加其间的接触点,如何考察其间的间隔，自我却总是逃避着这些东西。”

直觉的作用

但是，柏格森说,有另外一种认识自我的方式，这就是直觉。他说,“至少有一种实在，我们对之不是通过简单的分析来把握，而是通过直觉从内部来把握的。它就是我们自己的贯穿在时间中的人格——我们的延续的自我。”柏格森就像笛卡尔一样，把他的哲学建立在关于自我的直接知识之上。但是，笛卡尔是在他的自我知识之上建立起了一个理性主义体系，而柏格森建立的则是与理性主义截然不同的直觉方法。柏格森认为，直觉是一种理智的同情。它使得我们的意识和对象同一起来。直觉“指的是……直接的意识，一种难以与所看到的对象区分开来的眼光，一种触及对象甚至与之重合的知识。”

柏格森说，最重要的是，“直觉的思维是在绵延(duration)中思维”。这就是分析的思维和直觉的思维之间的区别。分析从静态的东西开始，尽力用处于并列关系中的不动的东西来重构运动。与之相反的，“直觉从运动开始，对它加以认定，或者不如说把它作为实在本身来加以感知，而把不动看成只是运动的一个抽象出来的瞬间，是由我们的心灵所抓拍的留影”。一般来说，分析性思维是把新的东西理解为对已经存在的东西的重新排列;虽然没有任何东西丢失，但也没有任何东西创生。但是,“直觉，与生长着的绵延息息相关,它把绵延看成是一种不间断的并有不可预测的新东西产生的连续体;它看到，它也知道,心灵从它自身中引出了比它所拥有的还要多的东西，所谓精神性就在于此，而这种渗透着精神性的实在，就是创造。”直觉发现自我是一种绵延不断的流变。

柏格森把自我的内在生命比作一个一圈圈地不断缠绕起来的线团：“我们的过去跟随着我们。它一路不断地吸收当下的东西而膨胀起来;而意识就意味着记忆。”他说，对自我加以思考的一个更好的办法是想象一个无限小的弹性体，它被一步步地拉伸，结果从原来这个弹性体中引出了一条不断延长的线。尽管这个意象也还是不能使他满意，柏格森仍然认为可以用它来类比人的人格。那个弹性体的不断拉伸是一种持续的动作,代表着自我的’绵延,也就是自我的纯粹的变动性。但是，无论用什么样的形象来描述它，“内在的生命同时包括了下面这一切:多样的性质、连续的进展、统一的方向。它无法用形象来表征。……没有任何形象能代替对绵延的直觉。”

绵延

柏格森关注着他称之为“绵延”的发生在万物之中的进程，这也就是生成。他认为，绵延构成了我们生活在其中的持续的经验之流。他对于古典哲学各派的批评是，他们没能认真对待绵延。大体说来，哲学家们，例如柏拉图、笛卡尔、康德等人，都试图通过固定的思想结构来解释世界。柏拉图尤其是如此，他的“理念”思想给我们提供的是关于实在的静态结构。就连经验主义者也是这样，尽管他们注重经验，却还是把经验分析成静态的成分。在休谟那里就是这样，他把知识描述为单个的印象。柏格森批评道，理性主义者和经验主义者都没有认真考虑变动、发展、生成、绵延的问题。他并不完全清楚在科学知识里该如何运用这个形而上学的绵延概念。但他确信，“在绵延中思考”才是真正把握了实在。这样的思想也给了我们一种比起理智所建立的“空间化了的”时间要更精确的时间概念真实的、连续-=的时间。

只有当我们以这种“空间化的”方式来思考时间和运动的时候,才会遇到芝诺所说的逻辑悖论。大家记得，芝诺说过，一支飞箭是不动的，因为在每一瞬间它都在空间里占有一单个的位置，这也就意味着这支箭在每个瞬间都是静止的。柏格森说，如果芝诺关于时间和空间的设定是正确的话，他的论点就是不可辩驳的。但是，柏格森说，芝诺假定在空间里有实在的位置和在时间里有分离的单位，这是错误的。柏格森指出，这些所谓的位置只是理智所作的假设。时间单位仅仅是分析的理智把实际上是连续的流的时间人为分割而成的各部分。芝诺恃论所表明的是，不可能从静止的位置构造出运动，也不能从一个个瞬间构造出真正的时间来。尽管我们的理智能够理解静态的部分，但却不能够把握运动或绵延。只有直觉才能把握绵延。而且,实在就是绵延。柏格森说，实在不是由事物构成的，而是“由形成着的事物构成的，不是由自我保持的状态构成的，而是由变化着的状态构成的。”静止仅仅是表面的，因为，“如果我们把趋向理解为一种初露端倪的变化方向的话，那么一切实在都是趋向。

进化和生命冲动

由于理智只能把握静态的东西，所以它不能把握生命冲动。因为，生命冲动是绵延和运动的本质，而“一切运动、一切变化都是绝对不可分的。”柏格森认为，认识是第二性的活动，生命是更根本的，因而是第一性的活动。是直觉和意识，而不是理智，把握住了这种第一性的生命，并发现它是一个连续的、不可分割的过程。一切事物都是这个过程的表现，而不是它的部分。一切事物都是被这种生命冲动驱动着，这种冲动就是基本的实在。我们首先是通过对于我们自己的连续自我的直接觉知而发现生命冲动的:我们发现我们是持续着的。

最后，这就是直觉必然向理智挑战的地方。就像我们已经看到的，理智把运动看作一些静止的状态。然而，直觉发现运动是连续的，运动不能够被化约为各个部分，由生命冲动所引起的创造过程是不可逆转的。

怀特海

• 阿尔弗雷德·诺思·怀特海，英，1861-1947
• 过程哲学

像柏格森一样，怀特海也反对那种认为事实是互相孤立地存在的分析思想。他的中心观点是,“联系性是所有事物的本质。”科学所试图分割的东西，哲学则必须将之看作一个有机整体。

简单定位的错误

特海认为，牛顿物理学是建立在一个谬误之上的，牛顿采用德漠克利特的观点,认为事物的本质是存在于空间中的个体物质微粒。他称之为“误置具体性的谬误”。怀特海反对这种观点，他认为,“在我们的直接经验所领会的自然的基本要素中，没有哪种元素具有这种简单定位的性质。”他认为，一个孤立的原子概念是理智抽象的结果。他也承认，通过抽象，“我们可以得到一些抽象的东西,它们具有简单定位的性质”。但是，这些抽象的东西本身所代表的是把事物从其具体环境中抽离出来。把抽象的东西错当作具体的东西，也就是怀特海所说的“误置具体性的谬误”。这些抽象的东西，例如时间中的瞬间、空间中的点以及独立的物质微粒，对于科学思想来说无疑是很有用的概念。然而，当我们把它们看作是对于最终实在的描述时，它们就成了对具体实在的歪曲。

当需要对具体实在给出他自己的说明的时候，怀特海提出了一种新型的原子论。他试图从量子物理学、相对论和进化论的最新发展里引出它们所包含的意义。他提出的实在单位是不同于德谟克利特和牛顿的原子的，这表现在两个方面:其一是这些单位的内容，其二是它们的相互关系。怀特海不再用“原子”这个词，因为在历史上这个术语意味着原子的成分是坚实的和没有生命的物质，而且，正因为原子是坚实的，所以它们之间是不能互相渗透的。因此，原子之间的关系总是外在的。怀特海用“现实实有”®(actualentities)或“现实机缘”®(actualoccasions)来替代“原子”这个术语。与无生命的原子不同，怀特海的现实实有是“自然生命之中的团块”。这样，它们就绝不是孤立地存在着的，而是与它们周围涌动着的整个生命场有着密切的联系。原子唯物主义给我们提供的是一种机械的自然观，而怀特海的现实机缘的观念则让我们把自然看成一个活的有机体。因此，无论我们说的是上帝还是“最微不足道的转瞬即逝的存在”，在万物中都有同样一个生命原则。因为,“现实实有是构成世界的终极的实在事物。”

自我意识

怀特海把我们的自我意识看作是现实机缘的一个很好的例子。他感到，“我当下的经验机缘与刚刚过去的机缘之间联系性的直接自明性，可以有效地用来表明……自然中一切机缘之间的联系性。”因为一个机缘不是物质的东西，所以它最好被理解为一次经验。这些机缘不是存在着，而是发生着。其中的区别在于，单纯的存在意味着不变化，而发生则意味着动态的变更。怀特海的现实机缘代表着处于不断变化中的实有,代表着由于实有之间的相互渗透而发生的变化。不妨考虑一下，当一个人有一次经验的时候，发生了什么？我们通常会认为,在这种情况下，一方面有一个不变的主体，而另一方面则是这个主体所经验着的“在那里”的某个东西。怀特海认为，主体和客体都处于不断的变化过程中，主体的每一次经验都会对这个主体发生影响。如果像赫拉克利特所说的，我们不能够两次踏进同一条河流的话，那么，同样真的是，一个人不能以同样的方式思考两次，这是因为，在每一次经验之后>他或她就成了一个不同的人。整个自然都是这样，因为它是由现实机缘或现实机缘的集合构成的。因此，如果所有的实在都是由现实机缘———点一滴的经验^―-构成的，那么，自然界就是一个始终在不断变化的搏动着的有机体。怀特海说因而宇宙也是一个走向新的质的创造过程。若是不接受这种理论，那就会把宇宙看成静态的结构。”

怀特海利用他的现实机缘理论来说明身心关系，并解释为什么在宇宙中会出现感情和目的。他认为，德谟克利特没有令人满意地说明，在一个仅仅由无生命的原子组成的宇宙里如何可能有感觉、感情、思维、目的和生命。笛卡尔也从来没能把他的两个实体——思维和广延——结合起来。莱布尼茨认识到从无生命的物质里不能产生出生命，因而，他把自然界描述为是由单子组成的。尽管单子与德谟克利特的原子有某些相似，但是莱布尼茨认为，单子是个体性的“灵魂”，或者说是能量的中心。尽管莱布尼茨的单子是一个比德谟克利特的原子更令人满意的概念，怀特海认为，它还是不够好。具体说来，尽管莱布尼茨认为单子是经历着变化的，但是这种变化并不包含任何真正新的过程——没有进化或创造——只是按照预定过程进行的。相反，怀特海的现实实有则并没有永恒不变的同一性或历史。它们总是处在生成之中。它们会感受其他的现实机缘的影响并把它们吸纳进来。在这个过程中，各种现实机缘形成并获得确定的形式或特征，而在已经成为现实机缘之后，就会走向湮灭。“湮灭”指的是宇宙的创造活动走向下一次诞生，在这个过程中，某个现实机缘失去了它的独特性，但还是被存留在这个过程之流中。怀特海说,湮灭就是我们说“记忆”或“原因性”时所指的东西一一即随着时间的进程，过去的东西被存留于现在中。

把握

我们所经验的绝不会是单个的孤立的现实实有，而是它们的集合。他把现实实有的集合称为联合体(society)或关联(nexus)—-在联合体或关联里，存有由它们所进行的把握而统一起来。这些都是怀特海发明的新词，用来解释他的新思想。他写道，“在这三个概念——现实的存在物、把握、关联——中，我是努力想把哲学思想建立在我们经验中的最具体的要素上。最终的事实无一例外都是现实实有。而这些现实实有是复合的、相互依赖的点滴经验。”怀特海把实在设想为现实实有不断生成的连续过程——在这个过程里，现实实有生成为什么，要看它是如何生成的。他所强调的思想,是把创造性作为自然过程的根本特征。创造性是把繁多的事物纳入一个复合统一体的最终原则。如果我们把每一个现实实有都分开来看，我们就会得到一个支离破碎的宇宙，而由繁多事物所形成的创造性统一体则构成了一个联成一体的宇宙。

怀特海用“把握”来描述现实实有的要素是如何彼此联系在一起的，以及这些实有是如何进一步与其他实有相联系的。不和其他事物相联系的事物是没有的。在某种意义上，每一个现实机缘都吸收或联系着整个宇宙。创造性过程把现实实有汇集起来，组成集合、联合体或者说关联。在这一生成过程中，现实实有是通过把握形成的。怀特海说，每一次把握都包括三个因素:第一，进行把握的“主体”;第二，“被把握的材料”;第三，主观形式，即主体把握材料的方式。有不同种类的把握:肯定的把握，也叫做“感触”;否定的把握，即“排除出感触”。主观形式，或者说把握材料的方式,也有很多种类，包括情感、评价、目的和意识。因而，在怀特海看来，情感上的感触是具体经验的基本特征。即使在物理学语言里谈论感触也是恰当的，因为物理感触就是物理学家关于能量转化的思想。物理感触和概念感触两者都是肯定的把握，或者说是现实实有诸要素的内在关系。

物理感触和概念感触的区分并不意味着又回到身心二元论。当然，使用“身”和“心”这两个术语仍然是有意义的。但是，怀特海强调,如果认为这两个术语意味着一种基本的形而上学的区别——例如像笛卡尔说的思维和广延的区别，那就又犯了误置具体性的谬误。我们会记得，这个谬误是指把抽象的东西看成具体的东西。在怀特海看来，身和心两者都是联合体或关联——它们是现实实有的集合。惟一具体的实在就是现实实有，而现实实有可以组成不同的联合体，比如身体和心灵。但是，无论在哪种情况下，现实实有都拥有同样的特性，也就是进行把握、感触和内在联系的能力。身体和心灵都是抽象的东西，因为它们的实在依赖于现实实有的特殊组合方式。因此，身心之间的区别不是永恒的或终极性的。说身体是一种抽象的东西，就像说政治实体是一种东西一样，因为只有政治实体中的个体公民是具体的实在。怀特海坚持认为，“最后的事实无一例外都是现实实有”，而且，所有这些实有都能够在经验之流里彼此联系起来。

有些东西拆开分析，已经和原本不是一个东西了。

罗素

哲学并不关注发现，而是关注澄清，因此在某种意义上不是关注真理，而是关注意义。

逻辑原子主义

按照罗素的观点，语言是由诸语词的独特排列构成的，并且，语言之所以有意义，是因为这些语词准确地代表了事实。而语词又要被构成命题。罗素说，“在一种逻辑上完备的语言中，命题中的语词会一一对应于相应事实的诸组成部分。”通过分析就会发现某些简单的语词;这些语词不可能再进一步分析成更基本的东西，因此只有知道了它们所表征的东西才能理解它们。比如，“红”这个语词就不能再进一步分析了，因而就被理解成一个简单的谓词。其他一些像这样简单的语词，指涉的都是特殊的事物,并且作为这些事物的符号，它们都是专名。这样，语言具体地说是由语词组成的，而语词在其最简单形式上指称特殊事物及其谓词，例如，一支红玫瑰。命题陈述事实。当一个事实属于最简单的那种事实，它就被称为原子事实。陈述原子事实的命题被称为原子命题。

如果我们把符号分配给我们的原子命题，语言具有的基本的逻辑结构就更明显了。比如，我可用字母p来表示原子命题“我累了”，用q来表示“我饿了”。然后，我可以用像“且”、“或”这样的逻辑连接词来把这两个原子命题联结在一起。结果就得到一个分子命题，例如，“我又累又饿”这个分子命题可以用符号表示成表达式“P且q”。按照罗素的观点，不存在同整个命题“我又累又饿”相对应的单个原子事实。那么,我们如何检验像这样的分子命题的真假呢？这个陈述的真假取决于组成它的部分即原子命题的真假。例如，如果“我累了”为真，而且“我饿了”也为真，那么，分子命题“我又累又饿”也为真。简言之，我们用分子命题作出关于世界的陈述，分子命题则又由原子命题构成，而原子命题对应于原子事实。

罗素认为一切知识都可以通过逻辑和语言进行表达和理解。他将所有的命题分解成一个个基本的逻辑原子，因而这一学说又被称为“逻辑分析主义”。

总的来说，罗素的逻辑原子主义强调了逻辑和语言在知识领域中的重要性，他的理论对于现代哲学和科学研究有着深远的影响。

逻辑原子主义的困难

1. 对于全称陈述如“所有的马都有蹄”出现了问题，说“这匹马有蹄”,是一回事我们把“马”和“蹄”这两个语词同有关这匹具体的马的原子事实相联系，以此来检査这个命题的真假。而宣称“所有的马都有蹄”则是另外一回事。我们怎样检验这种陈述的真假呢？按照逻辑原子主义，我们就应该把这个陈述分析成它的原子命题，并检验这些原子命题的真假。然而，不存在与“所有的马”相对应的原子事实，因为“所有的马”意味着不只是这匹马和那匹马，而是意味着所有的马，而这是一项普遍事实。
2. 逻辑原子主义理论和它自身的矛盾，只有当命题最终以某种原子事实为基础时，才能有意义地陈述命题。可是，罗素不只是陈述原子事实:他试图言说“关于”事实的事情。也就是说，他尝试去描述语词和事实之间的关系，好像对它们的描述就可以不受逻辑原子主义原则的影响一样。而如果只有那些陈述事实的命题才是有意义的，那么，陈述“关于”事实的事情的语言则是无意义的。于是，这就会使得逻辑原子主义和大部分哲学成了无意义的。路德维希•维特根斯坦认识到了在他自己的逻辑原子主义理论中的这个问题，并且断定:“我的命题都要这样来看:理解我的人，当他使用这些命题,攀登上去而超越它们的时候，最后他会认识到它们都是无意义的。（可以这么说，在借着梯子爬上去之后，他必须甩掉梯子。）”我们需要抛弃的东西是逻辑原子主义的核心假定:确实存在着原子事实，这些事实以某种形而上学方式实存着。

维特根斯坦

• 《哲学研究》

语言游戏和它的游戏规则

遵守规则行为支撑着所有语言。我们在一定的语境中说出一定的事情，当我们遣词造句的时候，我们遵守具体的语法规则。不只是我们讲出来的话，就连我们整个思维活动都要遵守规则。维特根斯坦指出，语言的规则就像不同游戏的规则，这些规则随着语境的不同而有所变化。当一名学生在生物学课上提问的时候，她遵守各种语言游戏规则，例如，在正规课堂上一名好问的学生的语言游戏规则、生物学学科的语言游戏规则，等等。

因为哲学问题是从语言产生出来的，因此有必要熟悉每一个问题由以产生出来的语言的用法。就像存在着许多种游戏那样，也存在着许多套游戏规则。同样，如同存在着许多种语言一样(就是说，工作、玩乐、礼拜、科学等的日常语言的许多形式）,存在着许多用法。在这些情况下,“哲学家的工作就是为了特定目的收集提示物”。

澄清形而上学的语言

维特根斯坦如何对待形而上学的语言呢？和实证主义者不同，他没有断然拒斥形而上学的陈述。相反，他把形而上学家看成病人而不是罪犯，而哲学的功能是治疗性的。形而上学语言的确能够制造困惑,而哲学核心要务就是处理那些由于缺乏清晰而使我们陷人困惑的问题。哲学就是“为了不让理智借助于语言来蛊惑我们而进行的一场斗争”。蛊惑导致困惑，因此“哲学问题具有这样的形式：‘我不知道我的道路在哪里。’”哲学帮助我们去找到我们的道路，去勘察现场;它把“语词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法”。

哲学并不给我们提供新的或者更多的信息，而是通过对语言的仔细描述来增加清晰性。这就好像我能够看到一副拼板玩具的所有部分可是又为如何把它拼在一起而感到困惑。我实际上是在观察一切我需要的用来解决问题的东西。哲学的迷惑与此类似,可以通过仔细描述我们是如何运用日常语言而得到消除。使我们感到困惑的，是语言何时以新的、异常的方式被使用。因而哲学的结果就是揭示这样或那样的胡言乱语。如果说形而上学对此表现出抵制态度或者一种遮蔽语词日常用法的偏见，维特根斯坦承认这不是“一种愚蠢的偏见。”形而上学的困惑是人类境况的组成部分：

通过对我们的语言形式的曲解而产生的问题，具有深刻性的特征。它们都是深刻的焦虑；它们与我们的语言形式一样都深深地扎根于我们之中，而且它们的重要性与我们的语言形式的重要性是一样大的。

真正的哲学并不在于对问题作出干脆的抽象回答。迷路的人需要一幅地形图，而要满足这个需要，就必须挑选并整理一些在日常经验中语言的实际用法的具体例子。然而，只是观察拼板玩具的组成部分是不够的，同样，只是观察惯用法的这些例子也是不够的。我们经常“没有注意那个一旦看见就会发现它是最引人注目的、最有力的东西”。“由于它们让我们感到简单和习以为常”,那些最重要的东西就隐藏起来了。可是没有注意”意味着什么？按照维特根斯坦的观点，不存在任何可靠的方法来保证我们将会“注意到”并就此发现我们的道路。无论如何，维特根斯坦努力去做的事情就是把哲学关注从意义那里转移开去——从认为语词像运送货物一样负载着世界之中的对象的“图画”的这个假定转移开去。而通过收集、挑选、整理那些有关的例子，维特根斯坦把哲学的注意力引向了语词的实际用法。因为大多数哲学的问题都被认为是产生于对语词的困惑，所以对它们的日常用法的细心描述会消除这个困惑。

约翰·奥斯丁

• 《如何以言行事》

约翰 奥斯丁的主要思想包括：

1. 言语行为理论：奥斯丁认为，语言行为不仅仅是描述或表达，而是对外界的一种行为干预。言语行为可以被分类为陈述、命令、承诺等类型。
2. 意义的主观性：奥斯丁认为，语言的意义是由说话人和听话人之间的共同理解产生的。因此，语言的意义是主观的，不是客观的。
3. 稀有表述：奥斯丁认为，某些特定情况下具有特殊效果的语言表述被称为“稀有表述”。这些表述可以是咒语、誓言或警告，具有强烈的影响力。
4. 任务完成理论：奥斯丁认为，言语行为的真正目的是完成一项任务，如请求、批评等。在进行言语行为时，我们必须清楚地了解自己的任务，并进行正确的言语行为。
5. 句法意义与语义意义的区别：奥斯丁认为，语法结构和语义含义不同。语法规则主要是针对句子结构，而语义规则则是针对句子的意义。这种区别对于理解语言行为的效果非常重要。

胡塞尔

塞尔相信，自然科学多年以来已形成了对人类、对关于把世界看作什么以及如何最好地认识世界等问题的错误态度。在胡塞尔看来，自然科学立足于这样一个致命的偏见,即：自然从根本上讲是物质的。根据这一观点，精神的领域——即人的文化领域一~是以物质的东西为基础的，这种看法对我们的认识、价值和判断的概念构成了根本性的威胁。自然科学家否认建构一门独立自足的精神科学的可能性。胡塞尔认为，这种否认是非常草率的，它在很大程度上说明了现代人危机的实质。这种科学的理性主义之所以草率就在于它盲目依赖自然主义，这种自然主义认为物质性的自然囊括了存在着的一切，它还意味着知识和真理的“客观性”在于它们建立在超越我们个人的自我的现实的基础上。当哲学家和科学家偏离古希腊时期形成的原初的哲学态度时,这个问题就产生了。

德谟克利特在此之前很早就提出了一个类似的观点，将世界上的一切还原到物质材料和物理规律。苏格拉底反对这一观点，因为他觉得有精神生活在社会关系之中存在。柏拉图和亚里士多德也坚持对精神维度的这种苏格拉底式观点，因为虽然人类属于客观事实的世界，然而我们是具有目的或目标的人。但是随着后来的数学性自然科学的成功，自然科学方法很快就把对精神的知识囊括其中，人的精神被设想为建立在物质材料之上，所以适用于物质世界的因果说明同样适用于精神世界。胡塞尔认为:从这种自然科学态度出发，得出结论:只要自然主义的客观主义按照自然科学的方法论来研究精神，我们就不能在我们对真正的人类目的的理解上有所改进。所以他建构了他的先验现象学,作为一种把握精神的本质并进而克服自然主义的客观主义的方式。

不可能有纯粹独立自足的对精神领域的探讨，不可能有纯粹向内的心理学或关于从一个心灵的自身经验中的自我开始而扩展到另一心灵的精神的理论。于是就只能走一条外在的道路，即物理学和化学之路。

意向性

胡塞尔和笛卡尔一样，认为一切认识的来源是自我。但是在笛卡尔看来，自我是一个逻辑序列中的第一公理，这一公理能使他像在数学中.那样推出一系列关于实在的结论，胡塞尔却把自我看作不过是经验的发源。所以胡塞尔主要强调的是经验而非逻辑，他关心的是去发现并描述在经验中被给予的东西，它以其纯粹形式显现出来并作为意识的直接材料而被发现。胡塞尔批判笛卡尔超越意识的自我而推出有广延的实体——即身体——的观念，这一观念将主体与一个客观实在联系起来，从而产生了身心二元论。相反，胡塞尔相信“纯粹的主体性”更精确地描述了人的经验的真正事实。另外，笛卡尔在他著名的“我思”(eg〇cogito)中强调两个词项，而胡塞尔则相信对经验的更精确的描述表达在三个词项中：“我思某物”(egocogitocogitatum)，这就是“意向性”这个哲学概念，它意味着，意识总是对某物的意识。

关于意识的这个再明显不过的事实就是，它的本质是指向或意向某个对象的。我们对事物的感知由我们向意向对象的投射(projection)所构成。所以胡塞尔相信意识的本质就是意向性。胡塞尔所谓的“意向性”是指，我的意识的任何对象一栋房子、一种愉悦、一个数字或另一个人——都是我所意谓的、建构的、构造的东西,也就是为我所意向的东西。纯粹意识并没有分离的部分，而是一种连续的意识流。我们的原始感知构成了尚未分化的世界。感知中单独的对象是意识流的那些部分,这些部分是作为主体的我们通过对它们的意向而建构起来的。康德描述了心灵如何通过将诸如时间、空间和因果关系之类的范畴加在感觉经验上，来对经验进行组织。与之相似，柏格森说，“在可感性质的连续体中,我们划423分出了物体的边界^”对胡塞尔来说，也是如此，意向性就是自我对我们经验创建的能动参与。事实上，在胡塞尔看来，意向性既是意识本身的结构,也是存在的基本范畴。这就意味着，我们应该在发现实在的过程中去寻找事物中的实在，因为事物就是我们的意向使它们成为的东西。例如，当我在看某人时，我从一个有限的角度去感知他，比如只看到他的侧面。而且也是在一个既定的背景中看到他，比如在某商店里购物的情况下。这些感知只是实在的碎片，而从这些感知中，我们的意识“意向到”所探讨的“这个”人。一般来说,这个意向性的过程通常并不是有意的过程，而是一个自动的过程。世界的这种自我建构也就是他所说的“被动的创生”(passivegenesis)

现象学

“现象学”这个术语的依据在于:胡塞尔拒绝超越只有意识才有的那种明证性，即现象(它来自于各种显现)。大多数认识理论都对进行认知的心灵和所认知的对象加以区分。然而，胡塞尔实际上根本不认为意识和现象有区别。事实上，他认为，现象最终就包含在那种主观地经验某事的行为中。这种看法与自然的态度截然相反，后者假定有一个与我对它的意识无关的客观的现象世界。在胡塞尔看来，认识某物并不像是在用照相机给某物拍照。通过关注我们意识可及的某物之现象，我们实际上拥有了对这一物的一个扩展了的描述。因为它现在包括真实的对象、我们实际对它的感知、我们所意指的对象和意向性的行为。他相信，这超越了对一个事物现象的表面的描述，而进人到复杂的意识活动层次。胡塞尔写道，“意识使这样的事实成为可能和必要，即这样一个‘存在的’并‘因此而被决定的’对象在意识中被意向到，在意识中作为这样一个感觉而出现。”总之，揭示出意识在对现象的意向和创建中的能动作用，我们才可以最好地理解我们经验的要素。

我们能说任何有关我们正在经验的外在事物本身吗？胡塞尔回答道，我们必须将对外在事物的设想放在一边，或者说将它们用括号括起来。他将这种做法称为“现象学的悬搁(phenomenologicalepochs)”,这里的“悬搁”(epochs)®是希腊文，意思是“用括号括起来”。他写道，这种方法意味着“与任何有关客观世界的观点脱离关系”。笛卡尔从怀疑一切开始，怀疑除了他思想着的自我之外的一切现象。与此相对照，胡塞尔则是将一切现象、一切经验的因素“括起来”,拒绝断言世界是存在还是不存在。他对有关经验的任何信念都不执任何态度。于是胡塞尔将整个被经验的生活之流——包括客体、他人和文化环境——都用括号括起来了。将所有这些现象括起来意味着只观看它们而不判断它们是实在还是现象，并放弃任何关于世界的意见、判断和价值观念。我们置身于经验现象之外，并去掉我们心灵中的一切偏见，尤其是自然科学的先入之见。当我们这样做时，我们是否认还是肯定世界的存在并没有什么不同，因为现象学的加括号“揭示了一个最大也最明显的事实:无论我们如何确定世界是存在还是不存在的问题，我和我的生活都在我所谓的实在中保持不变。”

现象学的加括号最终引导我们返回到实在的核心,即有意的自我。我们发现我们自己是意识的生命，整个客观世界通过意识而存在。胡塞尔写道，“我已发现了我的真实的自我，我已发现了我独自就是这个纯粹的自我，具有纯粹的存在……通过这个独自的自我，世界的存在，从而一切存在，对我具有了意义并具有了可能的有效性。”与笛卡尔从他存在的事实中推演出客观世界不同，胡塞尔认为，自我“包含着”世界。在《巴黎演讲》(ParbLectores)中，胡塞尔指出：

对于我来说，世界只不过是我所意识到的、在我的思想行为（cogitationes)中有效地显现出来的东西。世界的整个意义和现实性完全依赖于我的思想的行动，我的整个在世生活就在我这样的思想行为中进行。我不能在任何一个不在’某种意义上在我之内、其意义和真理不是来自于我的世界中生活、经验、思考、评价和行动。

所以，思想本身的结构决定了一切对象的显现。他指出了这个作为“先验领域”的直接的现象世界，并否定任何企图超越这个领域的哲学理论。所以，他反对康德对现象(Phenomenal)和本体(noumenal)即经验和物自体的区分。

生活世界

我们已经看到胡塞尔敦促我们将一切预设用括号括起来，并且从根本上返回到前科学的观点，他相信，这个观点反映了人类经验的本源形式。这就是我们的日常世界——我们的生活世界(Lebenswelt)的领域。这个生活世界是由所有那些我们通常要介入其中的经验所构成，包括对日常事务的许多方面的感知、反应、解释和整理。这个生活世界是科学从中抽象出它们的对象的那个本源。就此而论，科学只不过提供对现实的片面的把握。在科学抽出它们所关注的因素之后，还留下了大量丰富而有意义的经验因素。事实上，对一个科学家的存在的本质，科学本身并不能说明。只有对生活世界在人们的朴素经验中以及在科学中发挥作用的那种方式进行严格分析，才能为哲学提供充分的基础。归根到底，对真理的根本性辩护和确证应在来自于生活世界事件的那种明证性中被发现。这些生活世界事件的总体就是胡塞尔所说的“我们的世界经验的生活”(〇urworld-experiencinglife)。

通过生活世界的观念，胡塞尔力图把哲学家——现象学家一-从受各种自然科学支配的观点中解放出来。为了发展一种甚至也会是更有用处的科学，但尤其是为了解放精神，他创立了一种在用科学的观点解释世界以前去发现世界到底是什么的方法。通过加括号，生活世界为一种全新的进行描述的事业提供了领域，开辟了经验、思想甚至理论探索的一条新道路。胡塞尔认为，他发现了“世界”就是作为主体的我们所认识到其存在的那个东西。

海德格尔

• 1889-1976, 德
• 《存在与时间》(Being And Time)
• 存在主义代表人物之一

作为在世的此在

1. 海德格尔在《存在与时间》中采取了一种类似的方法，试图通过首先理解人来理解一般的存在。“人”的观念有可能产生误导作用，这尤其是因为整个哲学史上，对“人”的定义往往类似于对物的定义。海德格尔避免根据那些把人与世界分开的性质或属性来定义人。现象学关注整个经验现象的领域，而不是将它分裂为不问的部分。海德格尔严格将古希腊词“phenomenon(现象)”作为“显出自身的那种东西”来理解。而正是我们人的生存显示出它自身,这和我们在传统哲学中所看到的“人”的概念是大不相同的。为了把他关于人的概念和传统的理论区分清楚，他造出了意思直接就是“此在”(beingthere)的德文词“Dasein”。最好是把人——此在描述为一种独特类型的存在，而不要将其定义为一个对象(客体)。正如海德格尔所指出的那样,“因为我们不能通过引用属于(一个对象)的‘什么’种类去定义此在的本质……我们选择把这个实体(个人)叫做‘此在’，‘此在’这个术语纯粹是个人的存在的表达。”所以如果我们追问人性的本质是什么，那么回答并不在于一些属性或性质，而是人如何生存。这就是说，关于“我们是谁？”这个问题,我们的人性的基本经验究竟告诉了我们些什么？

2. “此世”（In-der-Welt-sein）是海德格尔哲学中的重要概念之一，它指的是一个人所处的这个具体世界，以及这个世界中的各种现实和日常生活经验。与之相对应的是“超越世界”（Überwelt），即超越日常经验的抽象概念世界。

   “此世”是海德格尔整个哲学思想的出发点之一，他认为我们的存在始终是处于“此世”的存在状态中，而不是存在于超越世界中。他认为我们的存在无法脱离“此世”直接进入超越世界，而只能通过“此世”来探究超越世界的本质。

   在海德格尔的哲学中，人类存在的根本问题是如何在“此世”中寻求意义和自我确立。“此世”中的各种日常经验和现实不是单纯的表面现象，而是值得深刻思考和探究的存在境况。只有深刻理解这些日常经验和现实，才能在“此世”中寻求真正的存在境域。

   因此，可以说，“此世”是海德格尔哲学思想的基石，是他思考人类存在问题的出发点和重要参照。

3. “此在”（Dasein）和“此世”（In-der-Welt-sein）是海德格尔哲学中的两个核心概念，它们有密切的联系。

   “此在”是海德格尔对人类存在的独特理解。作为一个有自我意识和自我理解能力的存在，人类的存在具有向真实、自由和个体化的趋势。在海德格尔哲学中，“此在”不仅仅是指人类的存在，而是更广义的存在，包括物体、动物和意识。每一种存在，都有其特定的“此在”方式。

   “此世”是人类存在所处的这个具体世界，以及这个世界中的各种现实和日常生活经验。与之相对应的是“超越世界”，即超越日常经验的抽象概念世界。在“此世”中，人们生活着、工作着、与他人互动着，经历着各种日常经验和现实，这些经验与现实在海德格尔哲学中具有深刻的哲学内涵。

   这两个概念的联系在于，“此在”是存在于“此世”中的存在方式。人类的“此在”只能在“此世”中展开，并且要在这个世界中不断地超越自己，追求真实、自由和个体化的存在。人类的存在状态是处于“此世”中，而人类通过对“此世”的深刻思考和探究，来探究超越世界的本质，从而实现自我确立和意义寻求。

   因此，可以说，“此在”和“此世”是海德格尔哲学思想中非常重要的两个概念，它们既有自身的内涵和意义，也有着密切的联系和互动。

作为操心的此在

1. 们要思虑我们与之打交道的事物。可以说，我们总是为各种事情、任务和关系所吸引，我们对我周围的人的共同体有一种个人的操心。这一点对于我们的自身认同（i-dentities)是很重要的，以至于“操心”(concern)就是我们的根本属性。所以，为了理解此在，我们必须理解这种操心的基本性质。海德格尔认为，有三种操心的成分，每一种都在我们内心产生相当程度的焦虑。

   1. 第一，我们完全是被抛入世界中来的。我并没有要求出生，但我却在此了。我们过去的这种特点他称之为“实际性”(facticity)。
   2. 第二，我们有选择的自由。我们对我们生活的改变负责，并且我们必须作出恰当的决断来不断成为真实的自我。这涉及到我们的未来，而且这也是他称之为“生存性”(existentiality)的一个特点。
   3. 第三，在丧失我们的“真实”性这一意义上，我们沉沦了。我的真实的存在要求我意识到并肯定我的独一无二的自我，并对我的每一行为负责。实际性和生存性分别涉及我的过去和未来，而“沉沦(fallermess)”则涉及我的当下处境。

2. 我陷入一种非本真的生存，这是件很微妙的事情，但不管怎样，这都必然意味着一种托庇于某个共我和某种非个人的身份以逃避自我的倾向，我成了一个非个人的“常人”，人们期望常人如何行动，我就如何行动，而不是成为一个具体的“我”，即我该如何做就如何做。我压下任何想成为独一无二和胜过他人的冲动，从而将我自己降低到平常的人的水平。我闲谈(gossip)，这反映了我对他人的肤浅解释。我为了消遣而猎奇求新，我不知道自己的目的何在，结果陷人了完全的模棱两可。然而，我不能永远回避我的真实自我，“畏”(anxiety)®会闯人我的内心。在海德格尔看来，“畏”并不只是一种心理状态,而是人的一种生存。“畏”并不像“怕”，“怕”有一个对象,如一条蛇或一个敌人，这些是我们能够加以提防的;但“畏”指向虚无，确切地说，是指向“什么也没有”(no-thing)。“畏”显示了在我们的存在中“无”(nothingness)的在场，没有任何办法能改变无——我的死亡的不可避免性——在我们的存在中的核心地位。时间本身，对我们来说，成了一个“畏”的因素。我知道时间，主要是因为我知道我在走向死亡，我的生命的每一瞬间都与这样一个事实息息相关:我将要死亡，而将我的生命和我的死亡分开是不可能的。我想否认我的暂时性，逃避我的有限生存的不可避免性，但最终我必须肯定我的真实的自我,从而豁然开朗地领悟到我是什么、我是谁。然后我将发现，在我的非本真的生存中，我一直在试图做不可能的事，即试图掩盖我的有限性和暂时性这一事实。

萨特

存在先于本质

1. 萨特认为，我们不能用描述人造物那样一种方式去解释人的本性。例如，当我们考虑一把刀的时候，我们知道，它是由某人制造的，这个制造者对这把刀有一个构想，包括拿这把刀干什么，怎么造出这把刀来。所以甚至在刀造出来之前，刀的制作者已经将它作为有一定的目的和一定的制造过程的产品来构想了。如果我们所说的刀的“本质”是指造刀的程序和目的的话，那么，我们就可以说,刀的本质先于它存在。考察刀也就是去确切地理解用它来干什么。当我们思考人的本质时，我们也倾向于将我们自己描述为由一个制造者或一个创造者——或者说上帝——所造出来的东西。
2. 人的本性不能被预先规定，因为它不能被预先完全构想出来。人本身仅仅是存在着，只是后来我们才成了我们本质的自我。萨特指出，说存在先于本质，意思是人首先存在着,遭遇他们自身，出现于世界之中，然后再规定他们自己。我们首先只是存在，然后我们也不过是成为我们自己把自己造就成的东西。

自由和责任

1. 如果我们是我们自己所造就的那种东西，那么我们就不能把自己成为什么的责任推给除了我们自己以外的任何人。
2. 虽然我们创造了我们自己的价值，从而创造了我们自己，但我们同时也就按照我们相信它应当是的样子创造了我们作为人的本性。
3. 我们的被抛弃感是下面这个事实的奇特结果:即实际上一切事情都是被允许的，所以我们是孤独无依的，因为我们无论在自身之内或自身之外都找不到可以依赖的东西。我们没有任何理由地存在着。我们的生存先于我们的本质，除了我们的生存以外，就只有虚无。有的只是在场。
4. 对萨特来讲，说除了生存的个体外一无所有，意思是说没有上帝，没有任何客观的价值体系，没有任何既定的本质，最重要的是，没有决定论(nodeterminism)。萨特说，个人是自由的;一个人格就是自由。
5. 萨特反对那种认为我们为激情的洪流所驱使，因此这样的激情能被视为我们行动的理由的说法。他还反对弗洛伊德的观点:人的行为机械地决定于无意识的和非理性的欲望;这种观点给了我们一个回避责任的托辞。在萨特看来，我们甚至也要对我们的激情负责，因为就连我们的情感也是由我们的行为决定的。
6. 因为没有任何东西迫使我们以某种既定的方式行动，也没有一个精确的模式诱导我们走向未来。我们每个人就是惟一存在着的事物。我们都是自由的，萨特说，所以我们必须选择，即创造(invent),因为根本没有任何普遍道德规范能向我们表明我们应当如何做。世界上也没有任何能向我们担保不出问题的指导方针。

虚无和自欺

1. 人的存在中有一种绝望的因素，这种绝望是因为我们认识到我们被我们自己意识范围内的东西所限制。我们从生存中所期待的东西不能多于生存所拥有的有限的可能性。
2. 海德格尔将人的惧怕的原因归为对我们有限性的领悟，例如当我们面临自己的死的时候。面临死，其实就是面临虚无。
3. 内疚，孤独，绝望之类的词，描述了人的有限性所导致的结果。
4. 存在的最终原则是意志，任何实在只有在行动中才存在。
5. 除了日常生活外，我们什么也不是。如果我是一个懦夫，那么是我自己把自己造成一个懦夫的，是因为我通过我的行为把自己造成一个懦夫。
6. 虽然在一切人中不存在先天的本质，不存在人的本性，当我们总是在同他人的关系中去行动，所以我的行动决不能是随意的，因为我必须对我所有的行为负责。如果我躲在服从自己的激情这一借口后面，或是信奉某种决定论，那我就是在欺骗自己。
7. 生活的价值不是别的，而是每个人在生活中创造的意义，认为我们受命运，神秘的内在力量，巨大的激情或遗传的摆布，都会导致非本真的信仰或自欺。
8. 如果我在我的所有行为中表达我的真实的人性，那么我将不会自欺，那么，诚实也不会成为我的理想，而就是我的真正的存在。（根据自由意志而做出的决定）

人的意识

1. 自在的存在(being-in-itself), 例如石头就是这样存在的;它只是存在着。在一定意义上，我与任何别的种类的存在着的实在并无二致。我存在着，以和别的事物同样的方式存在着，即不过是“在那里(being there)”而已。其次是自为的存在(being-for-it-self)，它要求作为一个意识主体而存在，这点只有人做得到，而事物(如石头)则做不到。
2. 作为一个有意识的主体，我可以通过各种方式与物和人的世界相联系。在一个层面上，我意识到“这个世界”，这个世界是我之外或不同于我的一切，所以它超越于我。在这个层面上，我只将这个世界作为一个整体的、巨大的、尚未分化的东西来体验，它是单一的、还没有分裂成个体的事物。
3. 萨特说，“由解释和推理造就的世界并不是生存的世界。”在洛根丁的经验的层次上，世界是意识的一切对象的统一体。
4. 胡塞尔认为我们的意识只能意识到存在于我们意识之内的物体，所以我们不能确定存在于我们意识之外的物体是否真实存在。正如我们已经看到的，意识的对象可以是仅仅是“在那里”(beingthere)的“世界”(world)。但是除了作为一大团东西的世界外，我们还谈到诸如树、长凳和桌子之类的特殊事物。无论何时，当我们确认一个特殊的对象时，我们都得说它“不是”什么——我们把一个事物从它的背景中区分出来。当一张椅子作为椅子来显现时,我要赋予它这个椅子的意义，就得遮住它的背景。我们称之为椅子的东西是被意识活动从世界的整体关联中形成起来或抽取出来的，只有在意识面前，事物的世界才显现为一种既相互分离又相互联系的理知体系。没有意识，世界就只是存在着，而本身却没有任何意义。意识建立起世界中的事物的意义，虽然它并不建立起它们的存在。
5. 当我们将世界视为“自在的存在”，即只是在那里存在时，萨特说,“其本质之点是偶然性。我的意思是，就本义而言存在不是必然性。存在仅仅就是在那里。”偶然性意思是当某物存在时，它只是恰巧如此,并不是因为它必然要由某个别的事物引起:“存在显现着……但是你不能把它们推断出来。”我们所经验的世界“并非创造出来的，没有存在的理由，与其他存在没有任何关系；自在的存在从来就是无理由的。”萨特说，任何事物在世界上所具有的意义都取决于人们作出的选择。甚至一张桌子的意义也是变化的，它取决于一个特殊的人选择用桌子来达到什么目的，例如，是用来吃饭，还是用来写信。一条山谷对农夫来说有某种意义，对野营者来说则有另一种意义。在这里，意识让我们从自在的存在(简单地在那里)变成自为的存在，在这种情况下，意识将世界上的诸对象和作为主体的有意识的自我明确地区分开来了
6. 意识的活动在这一点上是双重的。首先，意识界定了世界上的特殊的事物，并赋予它们以意义;第二，意识在它自身和对象之间拉开了距离，并且以这种方式从这些对象上获得了自由。因为有意识的自我具有这种相对于世界上各种对象的自由，所以，赋予事物可供选择的不同意义也就并不超出意识的能力范围了。意识的活动也就是通常所说的“选择”。我们选择实施这项筹划或那项筹划，世界上事物的意义在相当大的程度上，取决于我们选择什么样的筹划。如果我选择做一个农民，那么山脉、谷地、临近的风暴将对我有某种特殊的意义。如果我选择在那个山谷做一个野营者，那么环境和风暴将会呈现出不同的意义。

马克思主义与重新检讨自由

1. 马克思主义的辩证唯物主义则强调一切社会的结构和组织以及人的行为和思想是由先前的事件所决定的。根据这种观点，选择的自由是一种幻想，我们只是历史的力量实现其自身的工具(vehicles)。

2. 克思主义认为，我们的心灵不是将意义赋予世界，而是要在历史背景中把这种意义作为一种科学的事实发现出来。

3. 在早期的著作中，萨特关注的主要是个体和自由。后来，在《辩证理性批判》中，他关注的更多是历史的和社会的关系，人们在这种关系中发现他们自己，而这影响着他们的行为。他认为，在描述社会的和经济的结构如何发展以及它们如何影响到人的决定这方面，马克思比其他任何人都要成功。

4. 萨特逐步接受了人在选择上的局限一出生、社会地位和家庭背景的局限。期，他试图描述个人如何能通过为他们的行为制造借口自欺,好像他们并没有采取其他方式的自由似的——这是一种自欺。他无疑从未背离过这种对个体自由的强调。但是在马克思主义的影响下，面对着人们的社会存在，他们与其他人的关系，尤其是作为某个团体(如工会)的一名成员和他人的关系,他对自己的思想进行了调整。由于承认了群体结构对人的行为和意识的影响，特别是由于劳动的异化意识，他在一定程度上修正了自己对人的自由的乐观看法。

1945年，萨特写下“在任何情况下，一个人总是自由的”。作为一个例子他说，“一个工人总是可以自由选择是否加人工会，正如他可以自由选择是否参加某种战斗。”多年以后，当他在1972年回忆这个说法时，萨特说这些在我今天看来都是惊人的荒谬。”他承认，“无疑(我的）自由的概念有了根本的变化。”在他的论福楼拜的长篇著作中，他得出这样的结论:虽然福楼拜成为一个独一无二的福楼拜，这是自由的,但他的家庭背景和他的社会地位表明“他并没有那么多的可能性去任意成为其他的一切东西……他有可能成为一个平庸的医生……也可能成为福楼拜^”萨特说,这意味着社会条件的制约在我们的生活中是时刻存在的。虽然如此，他还是得出了这样的结论:“我仍然信奉自由的观念。”他说，确实，“你只能在其他人已为你创造好的背景下，成为你所是的东西”;但在这些限度之内，一个人仍是自由的和有责任的。萨特就是这样调和历史条件影响人的行为这一事实和他对人也能够创造历史的直观确信的。在这样做的过程中，萨特努力用他的存在主义去克服他所认为的马克思主义哲学的主要缺点，即它对作为“真实的个人”的个体没有充分的认识。

梅洛-庞蒂

• 《知觉现象学》

知觉的第一性

1. 两种观点
   1. 理智主义者的观点：我们的心灵不仅不同于我们的身体，而且我们心灵中的概念和过程也优于来自我们身体的感觉材料。我们的心灵解释感觉信息，弥合其中的裂隙，并使它具有意义。
   2. 实在论者则持相反的观点: 我们原原本本地接受对世界的知觉，而我们的心灵对我们的知觉并未作任何进一步的组织。
2. 梅洛-庞蒂则采取了一种中间立场:我们身体的知觉本性对感觉材料进行了构建和塑造;我们较高的心灵功能则并没有起这样的作用。实际上，甚至我们较高的思想过程也是建立在我们身体的知觉框架基础上的。
3. 我们使用“知觉的第一性”这个说法是指,在事物、真理、价值为我们建立起来的那一刻，我们是以知觉经验的形式在场的……这并不是要将人的认识还原为感觉，而是帮助这种认识产生出来，使它能像可感的东西那样被感觉到，使合理的意识得到恢复。
4. 梅洛-庞蒂将他的立场浓缩为这样一个观点:“我就是我的身体”，因而否定我能作为一个精神主体以某种方式脱离我自己的作为身体的客体。我自己的这两个因素通过我的身体而在我的生活经验中统一在一起。
5. 按照传统的唯物主义，我本质上是一架物理机器，而用这样一架身体机器来说明我生命中的那些精神要素，多少都会让这些精神因素趋于消解。相反，在梅洛-庞蒂看来，我的精神层面就植根于我的身体中;我是一个身体一主体，而不是一个无思想的和机械的身体。

认识的相对性

1. 知觉是一个人在世界上“现身”(bodilypresence)导致的。现身已经意味着，作为一个主体，一个人在某个时候带着某个特殊的视角置身于世界中了。
2. 我们所知觉的东西并不是一个完整的事物，也不是为我们的理智所具有的类似几何学观念的理想的统一体:“毋宁说，它是一个总体，向着一个由无数视角构成的视阈敞开。”
3. 我们决不可能看到一个立方体、一盏灯或任何其他事物的所有侧面。与之相似，其他观察者也会从他们的视角来看待事物，而且我的知觉在时间的流逝中发生，哪怕我并未觉察到诸时间片断的这种次序。
4. 我们从我们对世界的知觉中得到最多的是:“一条道路，一种逐渐自我澄清、自我校正并通过与自己和他者的对话而继续下去的经验。”
5. 我“决不会知道你是如何看到红的，而你也不会知道我如何看到它的，但是我们对我们意识的这种分离的第一个反应却是相信我们之间有一个不可分割的存在。”在我知觉到另一个人的时候,“我发现我自己是在和另一个‘我自己’打交道，从原则上讲，他和我一样对相同的真理敞开。”即使是有我们两个人在看世界，这也不等于说由于我们视角的不同而存在着“两个号数上不同的世界”。

知觉与道德

存在主义认为: 不存在任何本质的、永恒的价值，不存在可以被充分实现的人的本性，人们必须去创造他们的价值，他毫不犹豫地否定了那些抽象的政治、正义和道德理论所作出的高傲断言。虽然柏拉图和其他人声称这样的价值以“永恒的”人性善的观念为基础，但是实际上，这些价值观念只不过是反映了当下的某种特定文化环境。所谓普遍的政治价值观念是由那些本身并未参与创立那些统治制度的人强加给我们的；这些价值并不是一种福音，而是代表了一种严重的压迫手段。所谓普遍价值无一例外地变成了偏向特殊群体的利益的东西。

梅洛-庞蒂进一步认为，“事物”并非我们通过知觉所遭遇到的一切。价值可以和世界的其他层面一样具体地被知觉，并有着与它们相同的地位。价值是十分重要的，梅洛-庞蒂说，“因为对它们的领会有一种确定性，这种确定性，从现象学的观点来看，就是一种终极的证明。”

知觉给我们提供了“意义”这一重要因素。当我们的知觉与人们相互间的实际生活方式相遇时，这一点就尤其重要了。梅洛-庞蒂说，从这些实际的生活和工作的安排中，我们能发现某些背景意义，这种意义揭示了具体人群的变化和运动。这些变化不只是事实，而且揭示了历史的方向，这就是梅洛-庞蒂被共产主义所吸引的另一个原因，因为这是一种能作为意义的承担者而被具体地观察到的体系和理论，而那种意义存在于整个工人阶级的愿望之中。

罗蒂

罗蒂的分析哲学

罗蒂认为，分析哲学并不是什么新东西，而是笛卡尔、康德的做法的变种，即要为知识提供一个‘‘基础”。罗蒂说，分析哲学中的新东西是，确信知识是由语言学的东西而不是由心理的东西来表象的。但是这样讲并没有改变这样一个假定:作为人，我们出于自己的本性就具有某种框架，我们的研究活动就在这个框架内发生。

在分析哲学中，我们仍然有:（1)“认知主体”，（2)“外部实在”，（3)“表象论”(theoryofrepresentation)，它描述实在如何被表象给认知主体。对我们如何进行认识的传统解释依然如故，即心灵像一面巨大的镜子，它包含着对自然的表象，有些精确，有些不精确，所以我们要用纯粹“理性的”方法来研究这些表象。

分析哲学并没有推翻心灵像一面镜子的假定。它不过是想如罗蒂指出的那样，通过“检查、修理、擦亮这面镜子”来提高心灵所获得的表象的精确度。而且，要修理和擦亮这面镜子就意味着承认另一个古老的假设,:有某个永远存在于我们外部(outthere)的实在,只是由于某种原因它没有被精确地表象给我们的心灵。因此，罗蒂相信，一场真正的哲学革命的动议将会要求最终否定这样几个假设。首先我们必须放弃传统的镜喻——即这样一种假设:人配备了一种结构框架，它规定我们的探索必须如何进行。我们还必须放弃这样一种假定:甚至在思想和历史存在之前，就已经有了实在的“本质’认识它也就是认识真理。

实用主义的影响

杜威说，达尔文主义的影响在于引人了一种新型的思维方式———种影响了杜威本人的思维方式。杜威说，生物进化论强调对一切存在着的事物来说，变化是根本性的，这种变化代表的不仅是事物成分的简单重组，而且包括“有机系统”的出现以及它们针对着环境的创造性，这意味着知识不再探求任何支持自然的数学秩序454观念或是与柏拉图式的“永恒”(etemality)有任何瓜葛的实在。世界并没有什么“被给定性”(givenness)。哲学不再探求如黑格尔的自由理念的逐渐实现或马克思的人类社会的最后阶段那样的绝对本原或绝对的终极目的。哲学不再去试图证明我们的生活必然具有某些由更早的原因——如创造或一个特殊的目的——所带来的性质或价值。根据这种观点，对世界的描述并不是外在地、抽象地反映一种永恒的模式。

相反，根据杜威的看法，哲学思想应当始于我们直接的具体的生活经验。所以，我们要亚里士多德那样看待人的生活，即：虽然我们是自然的一部分，并且正像科学所描述的那样以某种机械的方式活动，然而，我们毕竟是人。虽然我们具有其他动物身上的某些特点，然而我们毕竟是独一无二的。我们之所以独一无二是因为对自然过程有所领悟，而且能知道我们如何发挥自己的作用。我们知道某些行为模式会将我们引向何方，它们会支持或阻止什么价值或目标的实现。经验告诉我们，为了要达到某些目的，什么东西是“必需的”，什么东西是“较有利的”,什么东西是“较有害的”。我们可以不根据一些玄远抽象的标准而是根据内在于有机体自然功能的一些更明显的“目标”来评价事物。根据这种观点，人的生活揭示了人性的机能与同步发生作用的更大的自然环境的各种机能之间的密切关系，这提供了十分多样的目标和价值的选择。他不是追求一个单一的关于现实的最高真理，而是转而强调真理的多元论，强调有许多真理，强调观念或思想正因为它们“有效”而是真的这样一种特点。

实用主义为他最后否定传统的观点——心灵是一面可靠的反映现实的镜子一一提供了基础，这个传统观点假定只有那些忠实地反映了真实世界的思想和语言才是真的。按他的想法,既然不可能绝对地确定一个思想或陈述是与实在精确地一致的，那么如果一个陈述导致了成功的行动，即如果这个陈述“有效”，我们最好就认为它是真的。我们应当将陈述看作“工具”，它们的真理性是建立在它们的有用性的基础上的。既然有几种类型的陈述，那么就相应的有几种真理。以这种方式看待真理就应当将许多领域的真理带回到哲学。在这种观点看来，科学并没有特殊的资格垄断真理，因为它和政治、伦理、艺术、文学、历史和宗教一样，只是人类出于实践考虑而关心的许多领域之一。既然存在着几种特殊种类的真理，那么就不能说科学的方法提供了真理的惟一标准。

语言的偶然性

1. 如果可以把罗蒂的哲学观点概括为一个主题的话，那么就是他所确信的没有任何永恒“本质”的观点。例如，根本不存在能通过人的理性去发现的“人的本性”、“自我的真正本性”或“普遍的道德法则”。我们的语言、我们的自我的观念、我们的人类社会或共同体的观念——都具有偶然性和机缘性的特点。
2. 我们通常将语言设想为一种手段，通过这种手段，我们的词汇向我们的心灵表象现实。一种词汇如何能表象或成为“外部”某物的媒介呢？一种方式是使用拼图游戏(jigSawpuzzle)的隐喻。可以认为我们通过运用词语能描述这个拼图的各个拼块，这样，随着词汇的变化和发展，我们的语言会愈来愈接近外部存在的东西。但这假定了能在我们之外发现固定不变的可被描述的实在。
3. 由于我们的语言是由那些试图描述世界的人任意选择的结果，所以现在我们没有任何理由要受我们所继承下来的语言的束缚。过去的语言当然会影响到我们的思维方式，然而，我们应当创造我们自己的新语汇，如果它更有助于解决我们自己的问题的话。罗蒂写道，“我的观点的实质是，我们没有需要语言去充分表达的前语言意识，没有哲学家有责任用语言表达出来的那些事物是如何存在的深层意义。”真理，罗蒂说,只不过是尼采所讲的“一支由隐喻组成的机动部队”(amobilearmyofmetaphors)。

自我的偶然性

柏拉图给了我们两个世界的隐喻:一个是时间、现象和变化的世界，另一个是持存不变的真理的世界。我们的生命要求我们努力摆脱肉体和在一个特定时间地点中占主导地位的意见的干扰，以进入到理性和沉思的真实世界。柏拉图用这套词汇创造了一种语言，它被设计出来描述人性的本质，这意味着对我们人的处境只有一种真实的描述。当我们面对我们生活中偶发的事件时，我们要用我们的理性的力量来控制我们的情感，从而成就道德和理智的美德。神学家提供的基本上是相同的隐喻，敦促人们努力走向我们“真正的本性”(truenature)。同样，康德描述了对我们的选择施加局部影响的我们的日常经验与揭示了永恒普遍的道德法则的我们的内在道德意识之间的区别。我们碰到的有关两个世界的这些说法是把真实的世界与我们必须设法摆脱的似是而非的世界相对照来表现的。

罗蒂认为柏拉图、神学家和康德将“自我”的标签和描述强加给了我们的意识，仿佛这些都是绝对真的描述一样。然而,还有别的定义自我的方式可供选择。例如，如果尼采说“上帝死了”,那么他是要说:实在只不过是事件之河和机缘之流。不存在任何普遍的道德法则，也不存在一个“真正的自我”。这种怀疑主义留下了如何为人生提供意义的问题。尼采说，对于每一个人来说，除了通过写他自己的语言和描述他自己的目标来赋予他自己的生活以意义外，别无选择——Xt这一点，罗蒂表示同意。真正说来，我们每一个人都必须参与对我们“自己”的改造，这不是靠追求真理，而是靠克服旧我，靠选择并致力于创造一个新我。用罗蒂的话来说，“我们通过讲述我们自己的故事来创造我们自己。”

柏拉图谈到自我的三个方面(包括肉体、情感和情欲、最高的心灵)时，他企图以某种特别具体的方式来描述人性。他假定，我们的心灵能清晰地反映真理并能克服日常生活中的偶然事件。但罗蒂却发现，已经有人对自我作出了一种很不一样的描述而并未假定有永恒真理。他在弗洛伊德的著作中找到了一种对自我的三重描述，这种描述将自我看成不过是偶然事件的产物。罪恶感不是用对道德法则的先天知识来解释，相反，正如弗洛伊德所说，“当力比多®ii化回去时，超我就变得特别严厉无情，而服从于超我的自我就以自觉意识、怜悯和涤罪的形式产生了强烈的反应和构形。”关于两个世界的隐喻的影响力也许是太强大了，以致于很难克服。但弗洛伊德回答道：

如果一个人认为，机缘不配决定我们的命运,那么他不过是回到一个列奥纳多自己正要克服的虚假世界观，当时他写道:太阳并不运动……我们都太容易忘记：实际上，从精子卵子相遇产生出我们开始，和我们生活有关的一切就一直都是机缘，……我们每一个人对应于无数的试验中的一个，在这些试验中自然的（无数原因）开辟了它们通往经验的道路。

共同体的偶然性

罗蒂自己则主张，既然不存在绝对真实的对人性的说明,那么顺着这一方向去寻求社会道德的某种基础也就是没有针对性的。语言的偶然性和自我的偶然性意味着，不存在能引向“正当”的共同体的任何客观可靠的知识，没有任何知识理论——不论是“理性也好，对上帝的爱也好，还是对真理的爱也好”——能确保社会是正义的。相反，罗蒂同意杜威的洞见，正如约翰•罗尔斯在他关于杜威的演讲中所反映的：

一个正义概念的合理性不在于它对于一个先行的被给予我们的秩序是真的，而在于它与我们对我们自己和我们的欲求更深刻的理解相一致，与我们的这种认识相一致，即在植根于我们公共生活内部的既定历史和传统中，这对我们来说是最合理的理论。

建立共同体的核心价值观是自由和平等的价值观，它是自由民主的理想。罗蒂说，在这一点上，问“你怎么‘知道’自由是社会组织的主要目标？”和问“你怎么‘知道’琼斯值得你把他当作朋友？”一样，是毫无用处的。对自由和平等的爱好和对消除痛苦的渴望，不是靠理性而是靠机缘发现的。这些价值观念并不总是理所当然的,也不总是会被选择的。例如对埃及人来说，它们就不见得总是被列为选项，而如果有人不接受这些价值观，那也无法在理性上说服他们。将一个自由的社会聚合起来的凝聚力在于共识(consensus)。罗蒂说，通过这种共识,每个人都有机会最大限度地发挥他们的能力进行自我创造。从他的实用主义角度出发，罗蒂说，最要紧的是普遍地相信“我们所谓‘善’或‘真’的东西完全(是）自由讨论的结果”，因为如果我们小心维护政治自由，那么“真和善就会无需我们操心而自得其所”

杨斌 2023/4/26

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